Сочинения

a u|j.po\ov = evvoia (mod. ttoir|ai

Такова пародийно-математическая формула, quasi-форму-ла, фиктивная формула художественного творчества, искусства. Если из изображаемого поэтически факта вычесть все логически необходимое, то вся индивидуальная обстановка факта падает на долю творчества, распределяясь между его отдельными актами. Положительная разница ( + ) —на долю фантазии; отрицательная ( —) — на долю гипотез (научных, метафизических); равенство, т.е. разница = 0 — голое копирование.

д

Данность чистых и внутренних форм есть данность интеллектуальная. Конципирование принято рассматривать не только как характернейший акт интеллекта, но даже как его единственно возможную деятельность. Отсюда— распространенные жалобы на формализм рассудочного познания и более или менее истерические усилия «преодолеть» его. Однако с давних времен философы более наблюдательные различали в деятельности интеллекта две функции: более «высокую» и более «низкую». Под последней и разумели преимущественно конципирующую, рассудочно-формальную деятельность. Первую выделяли под именем разума. Почти всегда под разумом понималась «способность», которая не одним только своим противопоставлением рассудку, но и положительными своими чертами формально сближалась с «чувствами». Этого не сумел отнять у разума даже Кант.

Из существенных признаков разума отметим только нужные для последующего. Они показывают, почему собственно деятельность разума квалифицировалась именно как «высшая». Не точно, но настойчиво противо

Эстетические фрагменты

415

поставляли разум рассудку, как способность интуиции в противоположность дискурсии. Это неправильно хотя бы уже потому, что и рассудок в основном покоится на интуиции: конципирование так же немыслимо без интеллектуальной интуиции, как чувственное восприятие — без чувственной интуиции и разумное понимание — без интуиции разумной или интеллигибельной. С другой стороны, вообще поверхностно-глубокомысленное противопоставление интуиции и дискурсии имеет видимость оправдания только до тех пор, пока мы in abstracto резко противопоставляем процесс постижения, «познания» и процесс логического изложения, доказательства, передачи познанного другим. Но чем больше вдумываться в то, что само «постижение» мыслимо только в «выражениях», тем более становится ясно, что дискурсия и есть не что иное, как та же интуиция, только рассматриваемая не в изолированной отдельности каждого акта, а в их связи, течении, беге. Истинно только то в указанном противопоставлении, что формализм рассудка имеет дело с данностью абстрактивною, тогда как умозрение разума существенно направляется на предметность конкретную. Это с незатем-нимою уже ясностью показал Гегель. И вот этим-то разум входит в понятное сопоставление с чувством.

Тесно связана с этим естественно возникающая из констатирования этих особенностей разума склонность толковать предмет разума как действительность по преимуществу. Так как разуму, далее, приписывается способность глубокого проникновения во внутрь вещей, к их «истинной природе» — и этим уже он отличается от поверхностного соприкосновения чувств только с внешностью вещей,—то названная «действительность» определялась рискованным термином «истинной», «подлинной», «внутренней», «глубинной» и т. п. и вслед за тем гипостазировалась и утверждалась как какая-то вторая «реальнейшая» действительность рядом с чувственною или за нею. Но если умели раскрыть положительные черты этой действительности, то убеждались, что она —та самая, о которой свидетельствует постоянно наш опыт, что она — единственная вообще, как единственен и сам опыт, включающий в себя разум, а не прибавляющий его к себе как дар, получаемый свыше за исполнение десяти заповедей Моисеевых и одной Христовой. Убеждались также в том, что если разумная действительность и имеет привилегии, то последние состоят только в том, что разумная действительность есть «критерий» действительности вооб

416

ще. Сама глупость, действительная глупость, должна быть признана разумной, чтобы как-нибудь не обмануть нас и не заставить признать себя за иллюзорную. Если же у разумной действительности положительных качеств не находили, а характеризовали ее только отрицаниями, «апофатически», то долблением словечка «нет, нет» ставили себя в положение той бабы, которая под руку мужику, сеявшему жито, твердила «мак, мак», а наблюдателя ставили в положение, когда разумным оставалось только повторить ответ мужика: «нехай буде так, нехай буде так». Не замечали, что, приписывая разуму только апофатиче-ские способности, тем самым оснащали его качествами только формалистическими и, следовательно, напрасно сердились на его слабость там, где следовало бы оплакивать собственное бессилие.

То, что дает разум, есть по преимуществу содержание. Основная ложь кантианского идеализма — в сенсуализме, в убеждении, будто содержание познания доставляется только чувственным материалом. Великое преимущество подхода к изучению познания конкретного, не отвлекающегося от слова как действительного орудия познания, состоит в том, что при этом подходе нельзя упустить разумно-содержательного момента в структуре слово-понятия. Разум, то, что разумеет, и есть функция, направленная на усмотрение смысла. Его акты суть акты понимания, интеллигибельной интуиции, направление на само содержание высказываемого N слова. Это —функция в восприятии слова по преимуществу семасиологическая.

В структуре слова его содержание, смысл, принципиально занимает совсем особое место в сравнении с другими членами структуры. Смысл не отделим, если воспользоваться уподоблением этой структуры строению и сложению организма, от прочих членов, как отделимы костяк, мышечная система и пр<оч. >. Он скорее напоминает наполнение кровеносной системы, он —питание, разносимое по всему организму, делающее возможным и нормальную деятельность его мозга-логики, и радостную — его поэтических органов чувств. С другой стороны, смысловое содержание можно уподобить той материи, которая заполняет собою пространства, из вращательного движения которой вокруг собственного центра тяжести и от конденсации которой складываются в систему хаотические туманности. Живой словарь языка — хаос, а значение изолированных слов — всегда только обрывки мысли, неопределенные туманности. Только распределяясь по

Эстетические фрагменты

417

тем многочисленным формам, о которых до сих пор была речь, смысл приобретает целесообразное органическое бытие.

Поэтому, строго говоря, и нельзя отдельно, отвлеченно обсуждать самый смысл. О нем все время идет речь, когда говорится о формах, потому что, если даже эти формы обсуждаются in abstracto, как «пустые», то все-таки всегда имеется в виду их заполнение, и о них осмысленно, не попусту можно говорить только применительно к их возможному содержанию. «Чистое» содержание еще большая отвлеченность и условность, чем «чистая» форма, еще более — указание тенденции анализа, чем «вещи», еще более имеет только регулятивное, а не предметно-определяющее значение.

Чистый смысл, чистое содержание мысли, буквально и абсолютно, есть такая же невозможность, как и чистое чувственное содержание. Это есть только некоторое предельное понятие, ens imaginarium. Чистое содержание как предмет анализа есть содержание с убывающе малым для него значением формы. Это есть рассмотрение при минимальном внимании к формам. Это есть рассмотрение, когда остается одна только неопределенная «естественная» форма, которую отмыслить уже невозможно. Стоит попробовать представить себе какой-нибудь «цвет», независимо от предметных форм и отношений окрашенных поверхностей, чтобы уоедиться, что представляемый цвет расстилается перед представляющим по какой-то поверхности и в пространственных формах, хотя бы неопределенных, расплывчатых и «на глазах» расходящихся. То же самое по отношению к мысли. Как бы ни была она расплывчата и неуловима, она «дается» в чистом виде в формах, хотя неопределенных, сознания. Это всегда есть мысль, на что-нибудь направленная, хотя бы оно представлялось как самое расплывчатое «нечто», «что-то», и оно-то уже — minimum той «естественной» формы, без которой мысль немыслима. Этот minimum формы онтологической бытием своим уже предполагает также хотя бы minimum формы логической. И, следовательно, minimum мысли постулирует уже хотя бы также minimum, некоторый эмбрион, «словесности». Поэтому-то так детски беспомощны попытки изобразить мысль бессловесную. Они рисуют мыслителя в виде какого-то глухонемого, погруженного в «чистое» мышление, как в клубы табачного дыма, и притом глухонемого не эмпирического живого, потому что последний непременно для мысли обладает своими

14- Г. Г'. Шпет

418

средствами ее воплощения и передачи, а глухонемого бесплотного — не то ангела, не то беса.

Когда мы силимся представить себе просто «цвет» как чистое чувственное содержание и «рассматриваем» его при этом на какой-то поверхности, мы и эту поверхность не представляем себе плоскою, и цветное содержание, которым мы ее покрываем, мы не представляем себе абсолютно устойчивым, статическим. Поверхность имеет кривизну и подсказывает себе какую-то плотность, непременно переводящую «взор» в третье измерение. Цветное содержание само кроме того дрожит, колеблется, складывается в складки и распускается, движется, простирается динамически во времени. И мыслимое содержание самого элементарного «нечто» мыслится динамически. Оно не помещается нами в пространстве, не уплотняется, и его аналогон времени —не само время, но все же оно также динамично и требует углубления в свою предметность. Оно, говорим мы, диалектично.

Отсюда особенности «естественной» формы мыслимого. Оно не только расплывается и склубляется вокруг какого-то центра тяжести складывающегося смысла, пока тот окончательно не закреплен и не фиксирован контекстом, но всегда носит на себе, так сказать, историю своего сложения. Как всякая вещь, даже в природе, не только есть вещь, похожая на другие или отличная от них, но еще имеющая и носящая на себе свою историю. Смысл есть также исторический, точнее, диалектический аккумулятор мыслей, готовый всегда передать свой мыслительный заряд на должный приемник. Всякий смысл таит в себе длинную «историю» изменений значений (Bede-utungswandel).

Не нужно в принципиальном рассуждении понимать эту историю эмпирически, слишком эмпирически. Не следует забывать, что в самом эмпирическом изложении названная история не может быть раскрыта, если она не имеет под собою принципиальных оснований. Именно потому, что эмпирическое языкознание таких оснований не знало, оно и запутывалось в такой простой вещи, как разница и отношение между смыслом, представлением и вещами в их истории. То, что до сих пор излагают как «историю значений», в значительной части есть история самих вещей, перемены в способах употребления их, вообще быта, но не «история» смыслов как идеальных констелляций мысли. Поэтому-то, в действительности, до сих пор у нас нет не только «истории значений» (собственно словообразования или словопроизводства — из эти

Эстетические фрагменты

419

мон) — но нет даже принципов классификации возможных изменений значений. Опыты Пауля, Бреаля, Вун-дта — решительно неудачны. Не говоря уже о смешении названия со «словом», вещи и представления со смыслом, в них смешиваются в качестве принципиальных формы логические с поэтическими. Между тем смысл разливается и по тем и по другим, т. е. от рода к виду, и обратно, от части к целому, от признака к вещи от состояния к действию и т.п., но также от несущественного логически, но характерного поэтически к вещи и т.п. «Однорукий», как название «слона», не меняет логической формы, но на ней водружает новую форму. «Земля в снегу», «под снежным покровом», «под снежной пеленой», «в снежной ризе» и т.п.—все эти слова могут рассматриваться как одна логическая форма, но здесь не одна внутренняя форма поэтическая. Еще, однако, безнадежнее обстоит дело, когда за «историю значения» принимают историю вещи и, следовательно, resp. историю названия, имени. Лишь вторично и производно можно говорить об истории значения вслед за изменением наименования, отнесения звукослова к данному классу и объему вещи (свойств, действий). Но это — один из методов. Очевидно, что словопроизводство может идти и иными путями: по предписаниям и указаниям потребностей реализации самого смысла.

Свои диалектические законы внутренних метаморфоз в самой мысли еще не раскрыты. Законы развития, нарастания, обеднения, обрастания, обсыпания, и пр<оч.>, и пр<оч.> сюжетов, тем, систем и т.п. должны быть найдены как законы специфические. История значения слов, историческая семасиология, история литературы, философии, научной мысли —все это еще научные и методологические пожелания, а не осуществленные факты. Слава Богу, что покончили хотя бы с ними как эмпирическими историями быта, «влияний среды», биографий — если, впрочем, покончили. Настоящая история здесь возможна будет тогда только, когда удастся заложить принципиальные основы идеальной «естественной» диалектики возможных эволюции сюжета. Тогда только и эмпирическая история как история эмпирически осуществившейся одной из возможностей или нескольких из возможностей получит свой смысл и оправдание.

Подобно тому, как «мотивы» должны завинтиться, завихриться и закружиться в каком-то коловращении, чтобы получился сюжет, и сюжеты сами сталкиваются друг с другом, сбиваются в кучу и рассеиваются, вновь вздыма

420

ясь в крутящийся и несущийся смерч. Удивительна динамическая подвижность, сила внимательного сосредоточия и способность перестраивать и переиначивать любые синтетические и антитетические комбинации со стороны следящего за развитием сюжета и уразумевающего его в каждое мгновение его изменения и в каждом характере его изменения. Как само слово от мельчайшей своей атомной или молекулярной дробности и до мировой связи в языках народов и языках языков есть одно слово, так и смысл, сюжет, все содержание мыслимого во всех логических и поэтических формах — одно содержание. Оно воплощается во всей истории слова и включает, через сопровождающее осмысление наименования вещей, все вещи на земле и под землею.

Это указание на «вещи» должно напомнить еще одно обстоятельство, дополняющее общую картину бытия «сюжета» как смысла. Понимание, втягивая в сферу разума самые вещи, тем самым втягивает и присущее им чувственное содержание. Онтические и логические — формально-рассудочные — схемы оживают под дыханием разума и расцветают, становясь вновь осязательно-доступными нашему опыту, переживанию, после того, как рассудок на время удалил от нас это чувственное многообразие под предлогом необходимости внести порядок в его хаос. Разумно-осмысленные чувственные картины действительности превращаются теперь из простого материала обыденного, «пошлого» переживания в материал эстетически преображенного переживания. Разумная эстетика восстанавливает тот разрыв, который внес в живой опыт рассудок, и она напоминает о том конечном оправдании, из-за которого мы допустили названный разрыв. «Теория познания» забывает часто, зачем мы садимся в ее вагон, и воображает, что наше пребывание в ее более или менее комфортабельных купе и есть собственно вся цель нашего познавательного путешествия. Величайшая углубленность интуиции разума — не в том, что они якобы доставляют нас в «новый» запредельный мир, а в том, что, проникнув через все нагромождение онтических, логических, чувственных и не-чувственных форм, они прямо ставят нас перед самой реальной действительностью. Земля, на которой мы родились, и небо, под которым мы были вскормлены,—не вся земля и не все небо. Оправа, в которую нужно их вставить, меняет самое существо, смысл их, действительность их. Цель и оправдание нашего путешествия — в том, чтобы, вернувшись из него, принять свою действительность не детски-иллюзорно, а мужест

Эстетические фрагменты

421

венно-реально, т.е. с сознанием ответственности за жизнь и поведение в ней. Боратынский написал:

Старательно мы наблюдаем свет,

Старательно людей мы наблюдаем

И чудеса постигнуть успеваем,—

Какой же плод науки долгих лет?

Что, наконец, подсмотрят очи зорки?

Что, наконец, поймет надменный ум

На высоте всех опытов и дум?

Что? Точный смысл народной поговорки.

Как странно, что эта мысль облечена в пессимистическое выражение! Как будто здесь не указано на постижение величайшего из уповаемых чудес! И не это ли надменность ума —считать такой результат не стоящим усилий наблюдения зорких очей, опытов и дум? Какой скорбный пример разлагающего влияния иудейско-хри-стианских притязаний на постижение непостижимого — хотя пример и случайный из массы таких примеров. И как должно быть отлично от этого мироощущение человека, влекомого к своему храму за постижением коротенького речения EI, разгадка «точного смысла» которого обещала не иллюзорные только радость и силу и к которой манила не разочаровывающая приманка потустороннего блаженства, а реальная земная красота земного бытия и разумная вера в постижение его смысла.

Когда мы говорим о вещном заполнении форм идеальной диалектики смысла и сюжета, мы говорим уже о завершающем моменте познания и понимания. Мы говорим здесь об эмпирически-историческом бытии смысла. Говорим об конечном объективном моменте прибытия слова N из его уст и сознания в наше сердце и сознание. Этот последний объективный момент — не последний, как увидим, вообще, но прежде о нем еще нужно сказать несколько, и притом важных, слов.

Вещное заполнение смысла, овеществление сюжета, не есть, конечно, изготовление самой вещи. Иначе нужно было бы признать, что к нам из уст N прилетела, как письмо или посылка по пневматической почте, сама вещь. Вещи существуют, а не сообщаются. Смысл — не вещь — т.е. не вещь, которую можно осязать, жевать, взвешивать на весах, обменивать на другую вещь, продавать или закладывать. Это есть «вещь» осмысленная, следовательно, мыслимая, омысленная, и именно потому и через это приобретшая возможность войти в мыслимые же формы сообщаемого, в формы онтические и логические. Вещь существующая должна быть «осмысленна», чтобы войти

422

в состав смыслового содержания. Смысл — не вещь, а отношение вещи (называемой) и предмета (подразумеваемого). Через название мыслимая —а не только чувственно воспринимаемая — вещь вступает в это отношение, которое само — мыслимость и может связывать только мысли-мости. Мечтать о связи «самой» вещи с идеальной связью, и в особенности мечтать об этой связи так же, как о «вещной», значило бы мечтать о том, чтобы курица снесла к Пасхе математический эллипсоид и чтобы философствующий кавалер напялил к этому празднику на свою голову математический цилиндр.

Вещь включается в сюжет через то только, что, становясь мыслимою, как мысль и входит в совокупность со-мыслей смысла. Если она идет в своей «естественной», неотмыслимой форме, то она входит, иными словами, в идейное содержание слова как идея. Смысл есть идейный член в структуре слова. Смысл есть идейная насыщенность слова. К предметной данности слова чувственно-эмпирической и формально-логической прибавляется данность его материально-идейная. К функции слова номинативной и концептивной прибавляется функция иде-ирующая, разумная. Слово — идейно.

Идея, смысл, сюжет — объективны. Их бытие не зависит от нашего существования. Идея может влезть или не влезть в голову философствующего персонажа, ее можно вбить в его голову или невозможно, но она есть, и ее бытие нимало не определяется емкостью его черепа. Даже то обстоятельство, что идея не влезает в его голову, можно принять за особо убедительное доказательство ее независимого от философствующих особ бытия. Головы, в которых отверстие для проникновения идей забито прочною втулкою, воображают, что они «в самих себе» «образуют» представления, которые будто бы и составляют содержание понимаемого. Если бы так и было, то это, конечно, хорошо объясняло бы возможность взаимного непонимания беседующих субъектов. Для того же, чтобы при этом предположении объяснить именно понимание, приходится придумывать более или менее хитростные теории, но всегда остается вопрос: зачем, раз сами эти теории — представления и объективно не существуют? Во-первых, раз они не существуют, то их и найти нельзя, а можно только «выдумать», а во-вторых, как субъективные выдумки, они останутся в соответствующей голове, недоступные для другой, даже если она проглотит первую. Да и к лучшему, что они недоступны, и потому что

вторая голова

даже интересоваться тем, что

Эстетические фрагменты

423

«себе» и «в себе» выдумывает первая, и потому еще, что это поощряет к самостоятельной работе... представления.

Неспециалистам, философам, которым, собственно, нет дела до философских архивов и до того, какое там место и за каким номером занимает забавной памяти субъективный идеализм, следовало бы также не заглядывать в популярные введения в философию, тогда —если их мозги не безнадежно испорчены псевдопсихологическими и псевдофилософскими теориями, контрабандою проникшими в их собственную специальность,—они нигде больше не найдут указаний на то, что их пониманию способствуют или их понимание составляют так называемые представления. Они нигде этого не найдут, потому что их собственное сознание, остающееся после рекомендованного воздержания единственным источником, им этих указаний не даст. Кстати, быть может, и философы тогда скорее прикончат свой спор о том, куда бы приткнуть «представления» в мышлении и познании. Ограничимся здесь заявлением, что если представление есть идея, мысль, то оно и есть мысль, т. е. то самое, что составляет мышление, и его второе имя есть только псевдоним, из которого так же мало вытекает бытие особой вещи, как из христианского имени Вероника, что была такая христианская мученица и святая. Если же представление не есть мысль, а что-то другое, то ему и не следует пу, ться там, где идет разговор о мысли. На этом основа нии, слушая сообщение N, пока мы не перестали и не хотим перестать интересоваться смыслом того, что он говорит, какие оы у него при этом ни возникали «представления», относящиеся к смыслу или не относящиеся, для нас они все остаются к смыслу не относящимися — если, конечно, он не сообщает прямо именно об своих представлениях, а говорит о вещах действительного мира и идеальных отношениях между ними. Так что, если он говорит о луне, звездах, музыке, пожаре, гипотезе Эйнштейна, голоде, революции, и пр < оч. >, и пр < оч. >, то мы так и будем понимать, что он говорит об этих «вещах», а не о своем представлении этих или других вещей. Если же он переменит тему и заговорит о своих представлениях этих и других вещей, то 1) мы поймем, что он переменил тему, а 2) мы на сами «представления» теперь станем смотреть как на объективируемые словом sui generis «вещи», о которых его представления, опять-таки, нашего внимания до поры до времени не привлекут.

Если же мы теперь вернемся к пониманию, смыслу и идейному мыслимому содержанию слова, мы не заме

424

тим еще некоторые не лишенные интереса подробности. Люди, любящие получать глубокомысленные решения по методу наименьшего напряжения мыслительных сил, давно порешили, что, конечно, содержание без формы не годится, но и форма без содержания мало поучительна. А если они заглядывали в словари философских терминов, то еще знают они и то, что форма и содержание — понятия соотносительные и что одно не бывает без другого. Обидно бывает соглашаться с вещами до приторности банальными, но тем не менее это — верно. И все-таки соглашаться обидно, потому что банальность есть не что иное, как скучная бессмыслица, лишенная аромата и свежей прелести здоровой, захватывающей глупости. Положение банальное по форме лишено содержания — не потому ли оно «верно» и не потому ли у него такая отталкивающая узкогрудая верность?

Соотносительность терминов форма и содержание означает не только то, что один из терминов немыслим без другого, и не только равным дбразом то, что форма на низшей ступени есть содержание для ступени высшей, а еще и то, что чем больше мы забираем в форму, тем меньше содержания, и обратно. В идее можно даже сказать: форма и содержание — одно. Это значит, что чем больше мы будем углубляться в анализ заданного, тем больше мы будем убеждаться, что оно ad infinitum идущее скопление, переплетение, ткань форм. И таков собственно даже закон метода: всякая задача решается через разрешение данного содержания в систему форм. То, что дано и что кажется неиспытанному исследователю содержанием, то разрешается в тем более сложную систему форм и напластований форм, чем глубже он вникает в это содержание. Таков прогресс науки, разрешающий каждое содержание в систему форм и каждый «предмет» — в систему отношений, таков же прогресс поэзии. Мера содержания, наполняющего данную форму, есть определение уровня, до которого проник наш анализ. Содержание — неопределенное и безграничное |j.f) 6v, ждущее своего оформления и определения. Определенное же содержание — множество «низших» форм по отношению к высшей единой форме. Так, капля воды —чистое содержание для весьма ограниченного уровня знания; для оолее высокого — система мира своих климатических, минеральных и органических форм. Молекула воды —система форм и отношений атомов двух элементов; атомы — электронные системы форм. Чистое содержание все отодвигается, и мы останавливаемся на уровне нашего ведения. Как глубоко

Эстетические фрагменты

425

можно идти дальше, об этом мы сами не знаем. Мы знаем только императив метода: постигать содержание значит разлагать смутно заданную материю в идеальную формальность.

Сюжет, смысл, содержание слова суть системы идеально-разумных форм, точно так же, как чувственная данность эмпирического мира в каждом своем качестве есть система чувственных форм и принципиально разрешима в эту систему. Пустых форм только в том смысле и не бывает, что всякая форма полна, как единство, многообразием других форм, т.е. новых единств, новых многообразий. Понимать слово, усматривать его смысл и значит усматривать единство в многообразии, видеть их взаимное отношение, улавливать текст в контексте, значит, как было сказано, улавливать отношение между многообразием называемых вещей и единством оформливающего их предмета, значит, совсем коротко, конкретно жить в мире идей.

Предметное единство, как мы также видели, есть единство данное, не конструктивное, хотя и конститутивное. Логический акт полагания (Setzung) конструирует формы смысла. Он —пуст для того, кто не видит, что установляемое, формируемое им есть единство многообразия, а не голая единица. Как остановленный в движении кинематографический снимок —он единство многого, но он единица, выделенная искусственною остановкою, а в действительности составляющая текучий момент других единств, координированных в подчинении высшему единству. Пустое конципирование — иллюзия абстракции; конципирование всегда и разумение, т.е. оно не только фиксирование логической точки, но и сознание ее текучей, динамической полноты. Каждая точка конципирующего и вместе разумного внимания — момент на траектории движения мысли, слова и вместе ключ, из которого бьет мыслью и смыслом. Только в этой своей динамике и постижимо слово до своего объективного конца.

Акт понимания или разумения, акт восприятия и утверждения смысла в концепте выступает как бы заключенным в оболочку концепции, формально-логического установления (Setzung). Кто видит только оболочку, тот конципирует, не понимая, для того мысль и как функция разума есть рассудочное стеснение, тот, в самом деле, рассуждает, но не понимает. Естественно, все ему рисуется в его же безнадежном положении рассудочной асфиксии. Ему можно только посоветовать спешно принять меры к рассеянию окутывающих его асфиктических газов

426

теории. Немного разумного кислорода, и он оживет в естественном и непосредственном понимании, если не будет насильно отворачиваться от расстилающегося перед ним смысла и не захочет насильственно уморить себя—уже из одного лишь каприза. Акт Setzung пустой, без смысла внутри его, можно было бы сравнить с выстрелом ружья, заряженного холостым патроном. В действительности нужно взять гильзу, набить взрывчатым веществом, забить кусок свинца и тогда только палить. Алогисты уверяют, что логика палит только холостыми патронами, что слово —самое большее только пыж. Не из того ли их аргументация, что они, дорожа переживаниями, дрожат за жизнь. Трусость, в том числе и мыслительная, часто не видит действительной опасности. Логофобия изобретает алогические снаряды для обстрела истины, не подозревая опасности, которою угрожает алогистам их изобретение. Дело в том, что как только они его изобретут и как только обтянут его оболочкою слова, чтобы послать его для разрушения разума, они не могут утаить секрета изобретения от себя и себя же прежде всего взорвут на воздух. Разум при таких взрывах уже не раз присутствовал, для него это только иллюстрации к его признанию силы слова. И алогист на что-нибудь нужен!..

Е

Покончив с интерпретацией объективной, следует обратиться как раз к тем «представлениям», которыми N сопровождает свое сообщение. Это — его личные, персональные переживания, его личная реакция на сообщаемое. Сообщая нам нечто, он вольно или невольно «передает» нам также свое отношение к сообщаемому, свои волнения по поводу его, желания, симпатии и антипатии. Все эти его переживания в большей мере, чем через слово, передаются нам через его жестикуляцию, мимику, эмотивную возбужденность. Но они отражаются и на самом слове, на способе его передачи, на интонациях и ударениях, на построении речи, спокойном или волнующемся, прерывистом, заикающемся, вводящем лишние звуки или опускающем нужные, и т. п. И несомненно, что в весьма многих случаях этот «член» в структуре слова для нас превалирует, так что само передаваемое со своим смыслом, по его значению для нас отходит на второй план.

Значенья пустого слова

В устах ее полны приветом.

Эстетические фрагменты

То истиной дышит в ней все, То все в ней притворно и ложно; Понять невозможно ее, Зато не любить невозможно.

Понимание как интеллектуальный фактор в восприятии такого слова или в восприятии слова с этой стороны, отступает на второй план, и приходится говорить, если о понимании все-таки, то понимании особого рода, не интеллектуальном, а любовном или ненавидящем. Чтобы подчеркнуть имеющую здесь место непосредственность переживания у воспринимающего как ответ на переживание N, здесь уместно говорить о симпатическом понимании. Слово «симпатия» оттеняет и эмоциональный по преимуществу способ восприятия переживаний N, и его непосредственность, основанную на прямом «подражании», «сопереживании», «вчувствовании» и т.п. Нет надобности думать, что определенного качества переживание N возбуждает в нас переживание того же качества. Не только степени симпатического переживания неопределенны и меняются от воспринимающего к воспринимающему, но даже качество переживания у воспринимающего не предопределяется качеством переживания N. Его радостное сообщение может вызвать в нас тревогу, его страх — раздражение и т.п. Co-переживания наши, однако, следует отличать от самостоятельных, не симпатических реакций наших и на содержание сообщаемого, и на собственные чувства N. Так, его страх по поводу сообщаемого вызывает непосредственно, симпатически раздражение, а само по себе сообщаемое может вызвать при этом недоумение о причинах его страха, а сознание того, что N испытывает страх по такому поводу, может вызвать чувство комического и т.п.

Во всяком случае, слово выполняет, играя роль такого возбудителя, новую функцию, отличную от функции сообщающей,— номинативной, предицирующей, семасиологической,— и в структуре своей выделяет для выполнения этой функции особый член. Но, имея в виду, что внутренняя расчлененность слова отражается и на внешнем чисто звуковом облике слова, мы тщетно искали бы постоянной звуковой приметы, «симптома» субъективных реакций N. Если в известных пределах можно сказать, что такую роль играют «междометия», «частицы» (в особенности, например, в греческом), то, с другой стороны, очевидно, что их употребление слишком ничтожно, а указанные реакции и без их помощи передаются достаточно полно. Вместе

428

с тем не следует забывать и того, что «значение» междометий и частиц—условно и что известная часть междометий образуется в языке в результате потери словом своего собственного смысла. Такие междометия и частицы, как «спасибо», «согЫеи», «рагЫеи», «dame», «jemine», и пр<оч.>, свидетельствуют против пресловутой теории происхождения языка из «естественных» воплей, но в пользу того, что как выразители субъективного состояния N они получились по атрофии в них собственного смысла.

Таким образом, если нет в слове или среди слов особого «выразителя» субъективных «представлений» N, то нужно признать, что для слова как такого эта функция вообще является второстепенной, прибавочной. И, конечно, дело так и обстоит. Слово, как мы его до сих пор рассматривали, было «вещью» социальною, тогда как в качестве «выразителя» душевных субъективных волнений оно факт всецело «естественный». Животные, не имеющие никакого языка и потому не мыслящие, тем не менее издают звуки, «выражающие» их эмоции, состояния организма и пр<оч.>. В точном и строгом смысле такие «звуки», как лишенные в точном же смысле «смысла», не суть «выражения». Это знаки — другой категории. Психологически или психофизиологически это — составные части самого переживания, самой эмоции. Мы говорим о крике, «выражающем» страх, в таком же смысле, в каком мы говорим о побледнении, дрожании поджилок и т.п. как выражениях страха. Все это — не выражения «смысла», а части, моменты самого переживания или состояния, и если они внешне заметнее других моментов или если их легче установить, то это дает им возможность быть симптомами, но не «выражениями» в точном смысле. Естественный крик, вопль, стон, только потому, что он исходит от человека, не становится ео ipso речью. Речь сопровождается естественными проявлениями душевного и физического состояния говорящего. И обратно, эти проявления отражаются на всем его поведении, в том числе и на его речи. Чтобы понимать слово, нужно брать его в контексте, нужно вставить его в известную сферу разговора. Последняя окружается для говорящего известною атмосферою его самочувствия и мироощущения. Воспринимающий речь понимает ее, когда он вошел в соответствующую сферу, и он симпатически понимает самого говорящего, когда он вошел в его атмосферу, проник в его самочувствие и мироощущение.

Эстетические фрагменты

429

Из этого ясно, почему в слове, как таком нет особого носителя субъективных представлений и переживаний говорящего. Через них понимание слова как такого не обогащается. Здесь речь идет о познании не смысла слова, а о познании самого высказывающего то слово. Для слова это — функция побочная, TTapepyov.

Этого заключения нужно твердо держаться, потому что не только дилетантизм до сих пор возится со словом как передатчиком «чужой души». Если угодно, то, конечно, можно на этой роли слова сосредоточить все внимание, и это, конечно, не лишено интереса, но этот интерес, эти занятия, это внимание — психологов. Слово — одно из могущественнейших орудий психологического познания, но нужно отдавать себе отчет в том, зачем мы к нему подходим. Для лингвиста, логика, семасиолога, социолога — слово совсем не то, что для психолога или биографа. Психологическая атмосфера слова складывается из разнообразных воздушных течений, не только индивидуальных, присущих, например, лично автору сообщения, но также исторических, социально-групповых, профессиональных, классовых, и пр < оч. >, и пр < оч. >. Все это — предмет особого рода знания, особых методов. Останавливаться на этом не буду, так как могу отослать читателя к моей статье Предмет и* задачи этнической психологии, где именно эта сторона вопроса освещена подробнее.

Итак, данность слова здесь уже не объективная, а субъективная, индивидуально- и социально-психологическая или также психологически-историческая. Функция, с которой мы имеем дело, выполняется не над смыслом, основанием слова, а ek parergou над известным наростом вокруг слова. Углубившись в анализ структуры слова от его акустической поверхности и до последнего интимнейшего смыслового ядра, мы теперь возвращены назад, опять к поверхности слова, к его субъективной оболочке. И верно, что душевное состояние N, его волнения, скорее и вернее всего передаются именно переливами и переменами самого звука, дрожанием, интонацией, мягкостью, вкрадчивостью или другими качествами, иногда ни в какой зависимости от смысла не стоящими.

Совокупность всех названных качеств придает слову особого рода выразительность. Чтобы отличить эту выразительность слова от его выражательной по отношению к смыслу способности, лучше ее отличать особым условным именем. Таково название: экспрессивность слова. Соот

430

ветственно можно говорить об экспрессивной функции слова. Можно было бы говорить здесь и об импрессивно-сти слова, потому что часто задача пользующегося словом в том и состоит, чтобы вызвать в нас впечатление известного рода, а не только в том, чтобы сообщить нечто. Своеобразные задачи и свои трудности в субъективно-психологической интерпретации и в персональном, симпатическом понимании лица представляют те случаи, где приходится расчленять самое атмосферу экспрессивности, чтобы отделить в ней «естественное» от «искусственного», замысел от выполнения, ложь от искренности, «себе на уме» от откровенности и т.д.

Иногда именно экспрессивной стороне слова придают исключительное эстетическое значение. Поскольку экспрессия имеет целью и, даже независимо от сознательно поставляемой цели, наряду с прочими эмоциями вызывает и эстетические, постольку этого отрицать нельзя. Но как принцип это утверждение в корне неверно. Ни с каким членом структуры слова эстетическое восприятие исключительно не связано. В целом оно сказывается как сложный конгломерат переживаний, фундированных на всех моментах словесной структуры. Роль каждого члена, как положительная, так и отрицательная, должна быть учтена особо для того, чтобы составить представление о совокупном действии целого.

Лишь одно обстоятельство следует наперед и обще отметить, потому что оно действительно играет особую роль, когда становится целью сознательного усилия. Там, где подмечено особое эмоциональное значение экспрессивных свойств слова и где есть целесообразное старание пользоваться словом для того, чтобы вызвать соответствующее впечатление, там находит себе место своеобразное творчество в сфере самого слова и творчество самого слова. Созданное для цели экспрессии и импрессии, слово, затем, обогащает и просто сообщающее слово. Это есть творчество поэтического языка. Не обязательно это есть вместе и эстетическое творчество — и вообще, как мы видели, поэтика не есть эстетическая дисциплина, — так как экспрессивность может относиться и к эмоциям порядка, напр < имер >, морального, возбуждающего чувства нравственные, патриотические, чувства справедливости, негодования и т.д. Те средства, к которым обращаются для этих целей, издавна получили название фигуральных средств или просто фигуральности слова.

Как некоторые речения из осмысленных превращаются в экспрессивные, так фигуры речи могут стать вспомога

Эстетические фрагменты

431

тельными средствами для передачи самого смысла, подчеркивания его оттенков, тонких соотношений и таким образом способствуют обогащению самого сообщающего слова. Фигура из поэтической формы становится внутренней логической формою. Язык растет. Субъективное переживание воплощается в объективном смысле. Автор умирает, его творчество сохраняется как общее достояние в общем богатстве языка. Поэтому, если мы читаем литературное произведение, следовательно, не личное к нам послание, обращение или письмо и если мы его читаем не с целью биографического или вообще персонального анализа, а читаем именно как литературное произведение, для нас его фигуральность остается только «литературным приемом», «украшением» речи и в этом смысле должна быть отнесена скорее к области внутренних поэтических форм самой речи. Формы личной экспрессии, таким образом, объективируются в поэтические формы слова. И опять-таки независимо от расчета и желания автора. Вопрос об искренности писателя есть или вопрос литературный, поэтический и эстетический, или попросту вопрос неприличный, в воспитанном обществе недопустимый. Только при таком отношении к автору автор есть автор, а не легкомысленный Иван Георгиевич, пустой Георгий Иванович, глупый Иван Иванович, вор и картежник Александр Иванович, благонадежный ханжа Иван Александрович. Тут, по-видимому, граница и первое правило хорошего тона и вкуса литературной критики — в отличие от биографического тряпичничества и психологистического сыска.

Старые риторики противопоставляли фигуральность как язык страстей—разительный и сильный, свойственный жару чувств, стремлениям души и пылкому движению сердца, —тропам, языку воображения, — пленительному и живописному, основанному на подобиях и разных отношениях. Едва ли это условное разделение имеет какое-либо иное значение, кроме генетического. Это я и хочу подчеркнуть, говоря, что фигуральность обогащает самое речь. В поэтическом анализе поэтика имеет полное право смотреть на экспрессивные формы как на свои и видеть в поэте поэта не только в ущерб его персоне, но и в прямое ее игнорирование. Наоборот, в глазах его лавочника, лакея, биографа и его чисто поэтические качества выглядят как экспрессивные персональные черты.

Москва, 1922. Февр. 13.

432

III

СВОЕВРЕМЕННЫЕ НАПОМИНАНИЯ

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ МОМЕНТЫ В СТРУКТУРЕ СЛОВА

I

Собственно, в статье Структура слова in шит aestheticae все, что относится к этой новой теме, показано и сказано. Все «i» выписаны. Остается только поставить над ними точки.

Под эстетическими моментами разумеются такие моменты в предметно-данной и творческой структуре, которые связаны с эстетическим переживанием (опытом). Безразлично, квалифицируется этот опыт «положительно» или «отрицательно», как наслаждение или отвращение. He-эстетическими в строгом смысле остаются только моменты эстетически безразличные, не вызывающие ни положительной, ни отрицательной эстетической реакции. Во избежание эквивокации такие моменты можно называть внеэстетическими. Бывают в предметных структурах такие моменты, наличность которых не связана с эстетическим переживанием, моменты эстетически безразличные, но устранение или преобразование которых эстетически не безразлично и квалифицируется отрицательно или положительно.

Эстетический опыт есть опыт предметный, но эстетическое переживание не направляется непосредственно на предметы, если под «предметами» разумеются только предметы сущие и идеальные, т. е. предметы бытия действительного или идеально-возможного, по принципу противоречия. Существующий или мыслимый предмет должен быть известным образом транспонирован в сознании, чтобы стать предметом эстетическим. Эстетическое, «прекрасное», resp. «безобразное», требует особой установки, не чувственной и не идеальной, a sui generis. Существенно-эстетических предметов в смысле бытия фактически воспринимаемого или мыслимого нет; поэтому всякий не внеэстетический предмет может быть предметом эстетического сознания. Таковы предметы чувственного опыта. Идеальные предметы как такие — внеэстетичны; семь ни прекраснее, ни безобразнее восьми, семиугольник ни прекраснее, ни безобразнее пятиугольника, «обезьяна во

Эстетические фрагменты

433

обще» ни прекраснее, ни безобразнее «женщины вообще». Чувственный предмет, становясь предметом прекрасным, «идеализуется», «эстетизируется», «стилизуется». Формы эстетического предмета не суть формы ни действительного, ни идеального бытия, но могут совпадать с ними или походить на них; поэтому-то и не бессмысленно говорить о «красоте природы». Такие совпадения — формы и в пределах форм. (Об эстетическом предмете см. Эстетические Фрагменты, Вып. IV, Проблематика современной эстетики!)

Эстетические формы и категории не суть формы и категории бытия как такого, но они идеализуют бытие эмпирическое, и обратно, делают чувственно-наглядным бытие идеальное. Эстетическое по форме так же посредствует между чувственным и идеальным, как смысловое посредствует между эмпирическм и идеальным предметом по содержанию. Соответственно, эстетическое сознание корреспондирует с сознанием «разумеющим». Не только эстетические формы суть посредствующие в указанном смысле; всякие внутренние формы суть посредствующие; эстетические формы — среди «посредствующих» — не логические и не «формы сочетания».

Применительно к sui generis эстетическому предмету, к его «нейтральному» и «отрешенному бытию» приходится говорить о sui generis эстетическом сознании, resp. эстетическом восприятии, представлении, образе, идее, и т. п. Отдельные моменты в структуре слова суть in potentia такого рода эстетические предметы. Соответственно, можно говорить об эстетическом суждении, восприятии etc. этих моментов или об их эстетичности, в положительной или отрицательной квалификации. Нужно выделить в структуре слова моменты существенно внеэстети-ческие.

Как категории, формы и предметы действительного бытия нейтрализуются, становятся индифферентными в смысле фактического бытия, как они от него «отрешаются», трансформируясь при эстетической установке, так, обратно, собственно эстетические категории могут овеществляться и логизироваться. Так, можно говорить о трагическом, возвышенном, комическом и пр<оч. > не только как об категориях эстетических; бывают возвышенные идеалы, комические положения, трагические случаи, и т. п. в действительном бытии, и притом безотносительно к их эстетической квалификации. Отсюда понятна и иногда необходима конверсия, в силу которой прихо

434

дится особо оговаривать эстетически комическое, трагическое и т.п. Все это косвенным образом подтверждает и непосредственно очевидную формальную природу эстетической предметности.

В предметном эстетическом сознании конкретно вы-делимо и различимо, в рефлексии и анализе, фундированное эстетическое переживание. На всех его ступенях — безотчетная эмоция (наслаждение — отвращение), «переживание прекрасного» и под < обное >, «настроение», «сознание в целом» (культурной эпохи subjective, стиля objective —и т.п., и т.д.) —надо отличать эстетическое наслаждение и т.д. от внеэстетического.

He-эстетическое есть не только внеэстетическое (эстетически безразличное) и «неэстетическое» или противо-эстетическое («безобразное»), но также лишенное эстетичности, где «лишенное» означает положительное отнятие, разрушение и уничтожение эстетичности и, следовательно, влечет за собою положительную невозможность эстетической квалификации — как бы ущерб красоте, убийство ее, насилие над нею (а не простая нейтральность, как во внеэстетическом). Подобно этому, нелепость, бессмыслица все-таки логические квалификации (имеющие свою специальную логическую ценность, как, например, понятие квадратного круга, абракадабры и т.п.), но лишение, отнятие смысла, существенное отсутствие его, есть не только внелогичность, как, например, чувственно и эмпирически случайное, но и положительное насилие, убийство логического смысла, например, в идиотизме, в идиотическом наборе слов. Таким убийственным для эстетического смысла, resp. для эстетического понимания ( = вкуса), является прагматизм, прагматическая установка, прагматическое сознание, в частности, стало быть, моральное.

Все, что нужно, сказано Эдгаром По: «Единственный верховный Судья красоты — Вкус; с Рассудком и Совестью у нее связь только побочная; с Долгом и Правдою у нее нет никакой связи, кроме случайной».

Нижеследующее не дает анализа самого эстетического сознания; его задача указать и квалифицировать положительные, отрицательные и внеэстетические моменты в структуре слова. Следовательно, здесь только тематика и проблематика, а анализ самого сознания еще где-то впереди.

Эстетические фрагменты

435

II 1

Первое, с чем мы встречаемся при восприятии слова,— акустический комплекс. Нам вовсе не надо знать его значение или смысл, чтобы быть в состоянии эстетически его оценить. А в интересах точности анализа даже необходимо отвлечься от всех других его качеств, сосредоточиваясь только на качествах акустически-фонетических. Разобщать еще и эти последние, т. е. фонетические, с собственно акустическими («природными», не «словесными») надобности нет, так как это было бы уже в интересах чисто акустической эстетики, а не эстетики слова. Достаточно представить себе, что мы слышим абсолютно незнакомый язык или искусственный подбор звуков, намеренно лишенных смысла. Большее напряжение, пожалуй, нужно употребить на то, чтобы отвлечься также от эмоционального тона, от экспрессивности такого звукоряда. Но и это, конечно, достижимо, в особенности если не поддаваться ложному внушению некоторых теоретиков, будто с (музыкальными) звуками существенно связано то или иное «настроение». Никакой существенной связи здесь быть не может, точно так же, как нет ее между звуком и смыслом. Чисто акустические впечатления (в фонемах имеющие только весьма ограниченное применение), вроде очень высоких визгливых тонов, так называемых биений, царапанья железом по стеклу и т.п., если и сопровождаются устойчивым чувственным тоном, то в основе своей никаким иным, а именно «эстетическим».

С другой стороны, нужно принять за правило рассматривать словесный звукоряд как ряд немузыкальный Смешивать эстетику музыкальную и словесную всякий горазд, надо уметь их различить. Для музыки безразлично, на каком языке, хотя бы на голландском, поется ария,—для языка голландского партитура не переписывается с языка итальянского, ее формы остаются строго неизменными. Равным образом для словесной эстетики иррелевантны такие факторы, как тембр голоса, мягкость или чистота его, колоратурные переливы и т.п. Все это может быть приятным добавлением, но случайным и для звуко-слова как такого несущественным. Обычно музыка и не судит о других элементах словесного звука, кроме гласных, т.е. тонов. С «шумами» она сама справиться не умеет. Между тем не одними гласными определяется эстетическая ценность слова, и, например, финский язык из-за обилия

436

гласных едва ли может быть поставлен эстетически выше языка хотя бы чешского. Самые разнообразные шумы, звон, свист, шипение, завывание, скрип, грохот, свиресте-нье, визг, шуршание, даже гнусавость и сколько угодно других, могут получить меру, когда они становятся в зву-кослове эстетически приемлемыми, оправданными и приятными. В слове для шумов свои законы, не переписываемые из музыки и на ее элементарные (сравнительно) законы отношений тонов не сводимые. Сама музыка, когда говорит у себя об «идеях», «содержании», «настроениях» даже, только более или менее удачно подражает и ана-логизирует. И никакое музыкальное подражание не передаст того эстетического впечатления, которое мы переживаем, и притом независимо от «смысла», хотя бы от одной строки:

Звени, звени хрустальный альт стаканов...

Ссылки на то, что поэзия, может быть, родилась из пенья с музыкой, нимало не убедительны, как все ссылки на генезис. Такие ссылки не устанавливают существенной связи. Происхождение (возможное) поэзии от пения так же мало для поэзии существенно, как не существенен для поэзии Пушкина тот факт, что Пушкин родился близ Горохового, а не Воронцова поля, если бы даже Пушкин воспевал Гороховое поле. Если бы связь поэзии с пеньем и музыкою была связью существенной, они никогда не разошлись бы, и притом в такой беспечальной разлуке. Если поэтика сохраняет такие термины, как мелодия, напевность, музыкальность и т. п., то для нее это — собственно метафоры.

Остается некоторый звуковой комплекс, расположенный во временной ряд и носящий свои отличительные характеристики: долгота и краткость гласных, счет их (слогов), метрическое сочетание — подлинное или аналогически условное, тоническое объединение вербальных ударений в целях конструкции, ритм, периодическое повторение звуков, рифма, аллитерация, ассонанс, наконец, акцентуация, паузы, цезуры. Некоторыми из этих приемов, паузами, ударениями, можно воспользоваться и для выделения смысловых отношений или эмоциональной экспрессивности, наряду с модуляциями голоса, особыми эмфазами в произнесении, интенсивностью звукового напряжения, но все же законно и понятно выделение ряда чистых звуковых впечатлений. Они целиком распределяются в чистые звуковые формы сочетания и «очертания»

Эстетические фрагменты

437

(Gestaltqualitaten) и именно как такие и должны рассматриваться в своей эстетической ценности. В особенности тщательно от них нужно отделять эмоциональный тон звуков, как например, знаков опасности, любовного напряжения и т. п., и как предмет особого эстетического восприятия и как сам по себе чувственный тон, отличный от эстетической эмоции. Тон произношения, так называемый «акцент», дает еще нечто большее, чем эмоциональное указание, будучи признаком самого индивида, или принадлежности его к слою населения, национальности. Подобная персональная и этническая диагностика может быть присоединена к диагностике — в отличие от интерпретации — эмоциональной и может открыть основу эстетического тона речи, но она выводит, строго говоря, за границы того, что эстетически дается одним «чистым» звуком. Только применительно к этому последнему следует говорить о «формах сочетания» в строгом смысле.

Пользуясь старым эстетическим термином, можно сказать, что в этом последнем акте мы имеем дело с чисто феноменальной видимостью (Schein). И, следовательно, наслаждаемся только ею как такою. Это есть чистая чувственная интуиция, т. е. ничего в себе не заключающая интеллектуального или эмоционального (эмоциональное— «надстройка», а не сама интуиция). И это есть чистая эстетическая интуиция, т. е. ничего, кроме эстетической приятности, в себе не заключающая, отрешенная как от действительности, так и от мысли. Мы имеем дело с «красивостью», но еще не с «красотою». В этой интуиции мы не приписываем никакой физической действительности самому звуковому ряду, но и не воспринимаем его еще как знак, заместитель или представитель какой-либо физической или духовной действительности.

Такое чистое эстетическое наслаждение можно было бы назвать формальным не только по причине его объективной фундированности на чистых формах, но также потому, что требования, которыми оно, по-видимому, удовлетворяется, суть требования формальные, как расчлененность, разнообразие, грациозность группировки, пропорциональность, единство и т. п. Конечно, это —не мотивы эстетического наслаждения, и, быть может, даже отличительная черта этого рода эстетического восприятия, что оно не мотивировано. В этом отношении, и притом совершенно формально —т. е. не перенося никаких «законов», «критериев» и правил обсуждения из одной области в другую —можно сопоставить такое формальное

438

наслаждение звукословом с наслаждением от музыкального тона, независимо от тона «экспрессии», «настроения» ит. п. В обоих случаях сила его определяется формальною силою, тонкостью или развитием вкуса. Оно как бы навязывается с принудительностью физической реальности и по ощущению характеризуется в терминах иррационально-физиологических. Отдать отчет в источнике и мотивах наслаждения «красивостью» почти невозможно, и отрицание их носит характер деланного критиканства. Тем не менее вкус здесь в состоянии производить свой «выбор», «отбор» или оценку, плохо мотивированную и, по-видимому, ничем не руководимую, кроме привлекательности самого переживания. Принудительность эстетического признания вообще стоит здесь рядом с безграничною свободою выбора в каждой частности.

Если условиться обозначать расчлененные формальные элементы этого эстетического впечатления как некоторый ряд uo, in, 112,... un то совокупное впечатление можно обозначить символом суммы:

Iun.

2

Присоединяющееся к чистому восприятию звука сознание фонетически-морфологического строения едва ли как такое обладает качествами положительного повышения эстетического впечатления. Знакомость языка и знание его эмпирической определенности могут вызывать известное чувство «успокоения», отсутствия «тревожной напряженности», отсутствия «ожидания неожиданностей», но эти и подобные чувства не связаны прямо с эстетическими качествами самих морфем. Пределы выбора, которые давали бы возможность эстетически предпочесть одно сочетание другому, крайне стеснены, с одной стороны, сознанием связи морфемы с значениями, с другой стороны, ее связанности внутренними логическими формами. Вопрос об эстетическом предпочтении, например, выражения «греческий язык» — «эллинской речи», «саженей» — «сажен», «дней» — «дён», пассивной формы глагола активной и т. п. часто определяется не эстетическими соображениями, а необходимостью передачи «стиля», «характерности» и пр<оч. >. А если, при всех прочих равных условиях, может быть поставлен и вопрос эстетический, то эстетическое значение данной формы будет определяться не по ее грамматической роли, а исключительно по звуковому впечатлению (ш, ш, ш ....).

Эстетические фрагменты

439

Не имея положительных эстетических качеств, морфемы могут, однако, играть роль в складывающемся эстетическом впечатлении отрицательную. Так, резкое нарушение привычных форм может служить препятствием к непосредственному положительному эстетическому восприятию. «Сткло», усеченные причастия в стихе — не только неблагозвучны, но также нарушают привычный для нашего времени склад формы, как и, например, «ненастроенный рояль» для того, кто привык говорить «ненастроенная», и т. п. Этим эстетически неприятно нарушается не только стиль или синтаксис, но и непосредственное слуховое впечатление привычных «форм сочетания». Именно потому, что здесь имеет место нарушение привычки и знакомости, незначительные, нерезкие уклонения от «нормы» могут отраженным путем играть роль, наоборот, приятного возбудителя, подобно тому, как ее играют некоторые отступления от привычного произношения.

Неправильный, небрежный лепет, Неточный выговор речей

........сердечный трепет

Произведут в груди моей.

Некоторые морфологические архаизмы или провинци-ализмы, независимо от присущей им от «неупотребления» свежести внутренних поэтических форм, могут нарушать или возбуждать эстетическое впечатление.

Условимся обозначать роль морфем в эстетическом 1

восприятии символом: —.

m

III 1

В неопределенно широком обозначении все отношения, которые конструируются между внешними формами сочетания и смыслом слова в его «естественной» онтологической конституции, располагаются как область внутренних форм. Состав их, однако, разнороден, и сюда укладываются, с одной стороны, формы логические, а с другой, внутренние поэтические; к тем и другим могут примкнуть—в зависимости от определения их по основанию или действию — формы синтаксические и предметно-стилистические (не субъективно-экспрессивные). Поскольку внешние синтаксические приметы совпадают с морфологическими отличиями, об них особо говорить не приходится — их эстетическое значение исчерпывается значени

440

ем последних. Наличность же открытого сознания их, как выполнение синтаксического канона или отступления от него, делает их уже формами внутренними, и в таком случае методологически совершенно правомерно рассматривать их как формы поэтические (формы поэтики).

Наипростейшее проявление внутренней формы есть логическая форма или схема, как отображение предметных (онтических) отношений или даже как их преображение, но существенно находящее себе онтический коррелят. Совершенно наглядно наличность этих форм обнаруживается при сравнении строгой, щепетильной и даже педантической научной речи с житейскою «презренной прозой». Не столько предопределенность логических форм онтическими — что, в конце концов, для самого определения все-таки остается задачею,—сколько условное соглашение простой номинации или номенклатуры отличает логическую речь как речь терминированную. Напротив, формы изложения, «рассуждения», «доказательства» и пр < оч. >, которые принято называть методологическими, суть своего рода логические алгоритмы, отображающие скорее смысловые идейные отношения, чем собственно и элементарно онтологические. Отсюда — их противопоставление по их материальности или трансцен-дентальности чистым онтологическим формам. Все они существенно идеальны и «преодолевают» вещную и чувственно-феноменальную данность. Их «образование» сознается и формулируется как «закон».

Сами по себе, при закономерности и стройности их образования, эти внутренние идеальные отношения, дающие впечатление ясности и раздельности, вызывают своеобразное чувство интеллектуального наслаждения, а не чисто эстетического, «чувственного». Здесь чувствуется, требуется и вызывается известная как бы «подтянутость» ума, а не возбуждение и напряжение чувства. Это —как бы логическая удовлетворенность, спокойствие логической совести. Поэтому при соблюдении речью логических законов, подобно тому как и при ненарушении морфологических и синтаксических привычек, наблюдается в их восприятии простое спокойствие, равновесие, но не положительная прибавка к эстетическому чувству.

Случаи суппозиции, игра омонимов и синонимов, некоторые силлогистические приемы (например, рогатые силлогизмы) и т. п. при введении их в рассуждение привлекают внимание и потому, может казаться, вызывают и чувствования положительного качества. Но любопытно,

Эстетические фрагменты

441

что в логике именно эти случаи связаны как раз с учением о «логических ошибках», и главный их источник — в «игре словами», в «каламбуре», каковые формы правильнее уже относить к поэтическим внутренним формам. И действительно, в научном изложении это — уроды, «софизмы», в поэзии это необходимая принадлежность некоторых литературных форм — комизм, остроумие, и т. п. — и прием для некоторых авторов излюбленный (например, у Ф. Сологуба, ср. «ножи давилки» и т. п.). Здесь всегда — «переплетение», «игра» между формами чувственного восприятия звукослова и идеальными логическими формами. Логика этого не любит. Все учение о суппозиции, положительно разрешающее «планы» предметности, «отнесенность», интенции (primae, secundae), имеет предупреждающее и запретительное значение: не смешивать понятия (слова) о предмете (о «вещи») с понятием о понятии (словом о слове) как предмете («идее»).

Но если логическое спокойствие не есть положительный действующий фактор (causa efficiens) эстетического возбуждения, а только пассивное условие, то — как и в морфологической планомерности — нарушение равновесия может вызвать эстетически отрицательную реакцию. Логически-синтаксическая неясность, например, выражения «тьмы низких истин мне дороже...» — как бы ожидаем «чего?» или «чем что?» — «нас возвышающий обман», вызывает потерю равновесия и переворот в установке сознания—затрата, эстетически не вознаграждаемая, а скорее как-то осаживающая общее течение эстетического переживания. Стоит восстановить логическое равновесие, понять фразу, и она и эстетически проходит глаже. Но, как сказано, следует отличать интеллектуальное чувство и его удовлетворение или неудовлетворение от собственно эстетического. Например, «субъект определяет объект» — логически двусмысленно, эстетически — может быть вне оценки. Можно было бы ввести какой-нибудь синтаксический знак, например, порядок слов, который устранил бы двусмысленность, или просто сказать: «объект определяется субъектом», resp. «субъект определяется объектом». Но и в таком виде эта апоффегма1 может довести логически дисциплинированный ум до состояния глубокой меланхолии: «субъект» — эмпирический или чистый? — «определяется» — логически, причинно,

442

функционально? — «объект» — материальный, осуществленный, как цель, как причина? и т. д. Сколько сочетаний, столько недоразумений — но именно недоразумений, т. е. интеллектуальных преткновений, а не эстетических.

Поскольку логическое несовершенно формальное выражение является, однако, и эстетическим преткновением, и, следовательно, соответственно понижающим фактором эстетического наслаждения, обозначим условно его

1

участие в эстетическом восприятии, как у.

2

В вульгарном понимании, речи рассуждающей, логической, терминированной, «только сообщающей» противопоставляется речь поэтическая, риторическая, образная и фигуральная, вызывающая всякого рода, в том числе и эстетические, эмоции. В действительности, и той и другой форме речи противостоит речь «бесформенная», житейская, утилитарная, составляющая в общем запасный склад, материал для чеканки и логических, и поэтических элементов речи. Располагая логическими и поэтическими критериями, мы легко извлекаем из «пошлой» (т. е. чисто гщлитартт0р1) речи и термины, и «образы». Что касается взаимного отношения речи логической и поэтической, то оно определяется внутренним положением самих этих форм между чистыми идеальными формами предмета и чистыми сенсуальными формами звукослова, причем логические формы остаются фундирующими внутренними формами, а поэтические формы — фундированные внутренние формы. Строгое и чистое выполнение этого канона обозначается термином историческим, но прио-бревшим уже и теоретическое значение: классицизм. С точки зрения отношения форм логических и поэтических едва ли не самый прозрачный образец — Божественная Комедия — произведение по форме всецело классически-реалистическое (невзирая на «фантастичность» — реалистическое поэтически, не метафизически, не с точки зрения «восприятия реального мира») — чуждое «небрежности» романтического идеализма. Хотя, конечно, творчески-генетически идет впереди и руководит раскрытием сюжета форма поэтическая, а логический фундамент как бы вдвигается под нее. Если бы генезис был обратный, мы говорили бы о философском произведении, изложен

Эстетические фрагменты

443

ном в поэтической форме, а не о поэтическом творении с философским сюжетом. Обратный пример: поэтическая неудача, а вместе и философская, второй части Фауста Гете — рассыпанной груды поэтической штукатурки и философских камней, где нет поэтически одушевленной логики и нет логически крепко сшитой поэзии.

В каком бы противопоставлении мы ни пользовались характеристикою поэтической речи как образной и фигуральной, термин «образ» требует своего безотносительного истолкования, как sui generis форма. Как словесная форма вообще, отличающая один ряд слов от другого, «образ» (точно так же, как и «термин») должен обладать тою же принципиально структурою, что и слово вообще. Лишь отдельные члены структуры, подлежащие специальному определению, будут отличаться какими-то своими специфическими особенностями, например, интенсифицирующими какие-то отношения форм, ослабляющими, растягивающими, сокращающими и т. п. Внешне образ запечатлевается в особых стилистических формах, со стороны внешней сводимых в конце концов к формам синтаксическим и коррелятивных формам логическим. Таковы формы композиции целого и частей, распределения и построения частей: глав, сцен, строф, и пр<оч. >, отдельных фраз: периодов, отрывистых суждений (изумительное, например, Путешествие в Арзрум) и, наконец, отдельных элементов предложения. Должно быть нечто, отличающее их от простого и голого логического построения, что и дает право характеризовать их как образные или образы. Это находит себе чисто внешнее выражение: повторения, параллелизмы прямые, обращенные, анафоры, рефрены и т. п.

Образность речи присуща не только «поэзии» как художественной литературе. Это есть общее свойство языка, присущее также и научному изложению. Речь идет не о том, что в науке можно излагать «изящно», «художественно» и т. п., а о научном изложении как таком, которое не может обойтись без помощи творческого воображения в построении «наглядных» (?) гипотез, моделей, способов представления. Например: «Атомы меди расположены настолько близко одни к другим, что металл кажется нам несжимаемым; с другой стороны, понятно, что чем ближе между собою атомы, тем легче каждый из них может передать отделимый электрон соседнему атому.— На цинке накапливаются электроны, и мы строим мост, по которому излишек их мог бы перейти на медь»

444

и т. п. Поэзии здесь никакой, фантазии и «образности» много. Теории, вроде органичной теории в социологии, физиологического объяснения в психологии, механистическое миропонимание, органическое, развитие производительных сил, определяющее историю, также любая метафизическая теория —все это построения фантазии, образы, но образы не «поэтические», в узком смысле художественных и эстетических факторов. Как мы уже и видели, «поэтические» формы —не есть прямой предмет эстетики. Вопрос об их эстетичности — особый вопрос.

Тем не менее нужно отличать, хотя бы по тенденции, слово-образ от слова-термина. Слово-образ отмечает признак вещи, «случайно» бросающийся в глаза, по творческому воображению. Оно —всегда троп, «переносное выражение», как бы временное, когда и пока прямого собственно еще нет; «прямого», т. е. прямо направляющего на значение; или когда есть и прямое, но нужно выразить его именно как воображаемое, поэтическое переживание.—Это—слово свободное; главным образом, орудие творчества языка самого.

Слово-термин стремится перейти к «прямому выражению», обойти собственно образ и троп, избегнуть переносности. Так как всякое слово, в сущности, троп (обозначение по воображению), то это достигается включением слова в соответствующую систему. Живая речь оправляет его в контекст и ближе этим подводит к «прямому», но собственно терминирование есть включение его в систему понятий, составляющих контекст своими особыми законами, идеальными отношениями понятий. Когда выдумывают термин, стараются припечатать его существенным признаком.—Это —слово запечатанное; главным образом, орудие сообщения.

Очень существенно расширить понятие «образа» настолько, чтобы понимать под ним не только «отдельное слово» (семасиологически часто несамостоятельную часть предложения), но и любое синтаксически законченное сочетание их. Памятник, Пророк, Медный Всадник, Евгений Онегин — образы; строфы, главы, предложения, «отдельные слова» —также образы. Композиция в целом есть как бы образ развитой explicite. И обратно, образ, например, метафоричность «отдельного слова», есть композиция implicite. Развитие простого названия, имени в легенду, миф, сказку есть, как известно, вещь обычная. Поэтому, забегая вперед, надо сразу же отметить как необыкновенно узкое и упрощающее действи

Эстетические фрагменты

445

тельное положение вещей то убеждение, что, например, метафора возникает из сравнения,—если, конечно, не расширить само понятие сравнения до значения любого сопоставления. Формально должно быть столько же видов метафорического построения, сколько существует видов предметных отношений, полагаемых в основу суждений.

Со стороны внутренней противопоставление терминированной и образной речи точно так же относительно. Оно не означает вытеснения одного ряда форм другим — из предыдущего мы уже знаем, что внутренние поэтические формы надстраиваются на внутренних логических,— а лишь относительное развитие одного и относительное обеднение другого ряда. Взаимное отношение их как необходимых членов словесной структуры принципиально не меняется. Следовательно, неправильно мнение, будто в поэтической речи концепт заменяется образом и конципирование — фантазией. Это опровергается и отношением образа к другим членам структуры слова: образ предицирует-ся, что не есть функция фантазии, и образ понимается, что также не есть функция фантазии.

Отличительные признаки «образа» как sui generis внутренней поэтической формы приблизительно и предварительно намечаются в следующих чертах. В структуре слова он ложится между звукословом и логической формою, но также и в отвлеченном анализе как самостоятельный предмет изучения он помещается между «вещью» и «идеей». Он одновременно носит на себе черты одной

«вещь», потому <что> он не претендует на действительное бытие в действительном мире, и образ —не «идея», потому что он не претендует на эйдетическое бытие в мире идеальном. Но образ носит на себе черты индивидуальной, случайной вещи и носит на себе черты идеи, поскольку он претендует на осуществление, хотя и не «естественное», а творческое, в искусстве (культуре вообще). Он есть овеществляемая идея и идеализованная вещь, ens fictum. Его отношение к бытию ни утвердительное, ни отрицательное, оно — нейтрально. Образ —конкретен, но его конкретность не есть конкретность воспринимаемой вещи и не есть конкретность умозрительной идеи; его конкретность — типична. Образ ни строго индивидуален, ни строго общ в логическом смысле. Законы логического образования понятий к нему неприложимы. Будучи общным, образ не лишается признаков необщих всем ли

и другой, не будучи ни тою

446

цам, на которые он указывает. Можно иногда образ фиксировать, «остановить» его и довести до возможности наглядного представления и репродукции, но если мы его этим индивидуализируем, он уничтожится как образ. Если это кому-нибудь что-нибудь говорит, то общую тенденцию поэтического образа, в отличие от логической формы, можно выразить как тенденцию индивидуализировать общее через подчеркивание типичного и характерного против специфического и существенного1.

В отличие от статического концепта, оживляемого только разумением, образ динамичен сам по себе, независимо от разумного понимания (даже если он «неразумен» и «непонятен»). Он — всегда в движении и легко переходит в новый образ-подобие. Логическое понятие при накоплении признаков ограничивается, уточняется, «определяется» — пароход белый, большой, винтовой и т. д. Образ как бы раскачивается, оживляется, перебегает с места на место — пароход веселенький, унылый, подпрыгивающий, заплаканный, ворчливый и т. п.

Понятие передает вещь через отображение в признаках ее конститутивных онтических существенных свойств предмета; образ может признак, логически для вещи несущественный, принять за характеристику вещи. Через образ вещь в нашем сознании преобразуется и в процессе преобразования как бы теряет логическую устойчивость, будучи безразлична в себе и для себя к собственному существенному основанию и нуждаясь в нем не столько для себя, сколько для оформливаемого образом сюжета (содержания). Смысл в образе не довлеет себе, как в понятии. Понимание, переливы смысла, делающие динамическим понятие, заменяются в образе парением, реянием и, соответственно, требуют чутья, вкуса и т. п. на место понимания или, вернее, в добавление к пониманию фундирующего его основания. В некоторых эстетиках говорят о «внутреннем подражании» — применительно к образу, это и есть как бы его понимание, потому что понимание как бы гонится за потоком смысла, а «внутреннее подражание» пробегает по фигуре, очертаниям, схеме, композиции и т. п., овнешнивающих образ. Образ, как и понятие, не воспроизведение, не репродукция, и, соответственно, «воображение» — не «восприятие» и не «представление». Оно между представлением и понятием. Оно дол

Эстетические фрагменты

447

жно быть сопоставляемо с «допущением» (по терминологии Мейнонга). В особенности важно, что образ — не представление (к этому мы еще вернемся),—и потому психологизм из поэтики как учения о внутренней поэтической форме, об образе, должен быть искореняем с такою же твердостью, с какою он искореняется из логики. Психологическая поэтика, поэтика, как «психология художественного творчества», есть научный пережиток. Наше антипо-тебнианство — здоровое движение. Потебня вслед за гер-бартианцами вообще и в частности вслед за Штейнталем и Лацарусом, компрометировал понятие «внутренней формы языка».

Задача логического понятия — ясность и отчетливость. Наука, принимая условно какое-нибудь название вещи за знак понятия, присоединяет к нему другие названия как новые терминирующие знаки и вводит логические требования адекватности как условие самого соединения. Логика следит за тем, чтобы все это совершалось сообразно задаче-предмету; что и называется истинностью понятия. Образ не довольствуется раз выбранным названием. Прикрепленное к вещи, оно для него обесцвечивается и умирает. Его нужно тормошить, расцвечивать. Образ набрасывает на вещь гирлянды слов-названий, сорванных с других вещей. Но и здесь есть своя «сообразность» и свой страж — поэтика. Метафора, сравнение, олицетворение, сопоставление привычного с непривычным и обратно ит. п. — все это имеет свои основания, и также онтологические, только предмет этой онтологии — само слово. Как для наук в их специальных методологиях мало одной формальной онтологии и вокруг каждой науки располагается своя онтология материальная — запас и аппарат научных (логических) моделей, фикций, рабочих гипотез и т. п., применительно к материалу данной науки, так и поэтику не может удовлетворить один синтаксис. Вокруг поэтического произведения к его услугам располагаются не только синтаксис, но со всем материальным богатством стилистика данного языка. Почерпая отсюда поэтические модели и фикции, поэтика по ним строит, шьет словесный наряд для своей мысли, заменяя им обесцветившиеся и истрепавшиеся от повседневного употребления названия вещей. Поэтика — наука об фасонах словесных одеяний мысли. Она так же мало, как и логика, предписывает правила и моды, она их учитывает. Логика — история логического, поэтика — поэтического костюма мысли. Отношение между внешними чувствен

448

ными формами сочетания и логическими-онтическими формами бытия, жизни мысли — формы поэтики или образа.

Из сказанного видно, что образы как формы, творимые поэтом,—через воспроизведение моделей отношения имен и осмысленных форм —суть формы «искусственные». Поэтика как учение о них есть одна из проблем философии искусства. Всякая формально-предметная дисциплина имеет необходимый коррелят в конкретном и материальном учении философии о самом смысле, развивающемся по этим формам, или вообще об жизни и игре отражающегося на гранях форм и преломляющегося через них сознания. История научного сознания есть история действительного осуществления в науке одной из возможностей логического сознания вообще. Равным образом и из возможных форм творчества и искусства действительно осуществленные имеют свою историю, как историю эстетического сознания. История эстетического сознания, наряду с историей научного сознания, входит во всеобъемлющую историю культурного творческого сознания вообще.

Из самого положения образа как внутренней поэтической формы, таким образом, вытекает требование, чтобы образ был «согласован». Это есть прежде всего согласование, по общему онтологическому принципу тожества с самим собою. А затем также по общему онтологическому принципу достаточного основания — почему именно такой, а не иной? —образ как отношение должен быть согласован со своими терминами. Но для этого оба термина отношения — логический смысл и фонетически-морфологический знак — каждый в себе должны быть каноничны. Их коррелятивные колебания есть динамика самого образа, который теперь также приобретает свою каноничность — «гармонию» — как в своем построении, так и в движении. Он должен быть готов к вопросу: как следует выразить данный смысл, чтобы восприятие его было эстетическим? и своим бытием он дает ответ на этот вопрос: вот как нужно видеть вещь, если хотите видеть ее эстетически!

Как мы уже говорили, эстетическое требование к обоим терминам образа как отношения — к морфеме и логической форме —было только отрицательным: не мешать. Ибо нарушение своего канона любым из этих терминов влекло за собою разрушение всего отношения. Для них допускалась только некоторая ограниченная воль

Эстетические фрагменты

449

ность, и то при условии, что всякое отступление от канона должно быть чем-нибудь компенсировано эстетически. Нарушение логичности должно компенсироваться удовлетворением цели, например, особого «подчеркивания», привлечения внимания, произведения «впечатления». Равным образом, «неясность», «новизна», «неточность» морфологически-синтаксических «знаков» должны искупаться способностью самих «дефектов речи» привлекать к себе эстетическое внимание. Лишь бы при всех этих отступлениях не нарушался канон внутреннего образа, в общем весьма широкий и свободный в силу существенно присущей ему динамичности.

По отношению к образу, напротив, требование наших эстетических запросов положительно. Образ должен разрешать положительную задачу: уложить сюжет (тему, материал), логически оформленный (например, если А есть В, то С есть D), в синтаксические схемы (например, когда а есть Ь, то с есть d, когда е есть / и g, когда h и / суть k, тогда тп есть pq)y обозначаемые свободно подобранными фоно-морфологическими знаками, связанными внешними формами сочетаний (например, свободно выбранными ритмическими расчленениями). Выбор здесь настолько широкий, что вопрос о том, разрешена эта задача или нет, может быть удовлетворен только непосредственно чувством или анализом каждого отдельного случая. Если мы ощущаем образ, внутреннюю поэтическую форму, как достигнутое осуществление задачи, мы констатируем наличность эстетического впечатления. И только, может быть, одно есть общее правило: восприятие должно быть как бы обратно творчеству, композиция в целом должна ощущаться как соответствующая и подчиняемая разливу сюжетного материала, его собственному внутреннему движению, а не обратно. Иначе искусство для нашего сознания переходит в искусственность. Хотя само творчество потому должно идти путем обратным — от «втиснения» материала в форму,— что материал дается сперва поэту как мысль общая лишь в своей «естественной» форме идеи. Образование идеи в поэму, пьесу есть чувственное рас-цвечение ее.

Мы имеем здесь дело в целом, следовательно, с особого типа сознанием: с умственно-эстетическим переживанием, сопровождающим восприятие образа как некоторой идеализации вещи и реализации идеи. Как умственное (в «воображении») переживание оно в целом противополагается переживанию чувственному, аноэтическому, безотчет

15.

450

ному, иррациональному, от внешней музыки (ритма и пр<оч.>) звукослова. В привычных терминах эстетики, это есть эстетическое сознание красоты — союза волшебных звуков и дум.

Прошла любовь, явилась муза, И прояснился темный ум. Свободен, вновь ищу союза Волшебных звуков, чувств и дум.

Условимся положительное эстетическое значение наслоения образов как внутренних форм поэтической речи, прибавляемых к некоторой логической единице, обозначать символом произведения ряда множителей вида l + un, т. е. как П (l + un).

3

Образ —не представление. Правильнее было бы говорить об образе как предмете представления, а отожествлять их значит играть омонимами (image — и «образ», и «представление»). Можно иметь представление об образе, но они так же отличаются от самого образа, как отличаются представления о Кремле от Кремля, как представления о той, отвращенной от нас, стороне луны от нее самой, как представления о гиперболоиде от самого гиперболоида. Евгений Онегин, Дон Жуан, Прометей, Фауст — образы, но не представления. Как образы они отличаются и от сюжетов «Фауст», «Дон Жуан» и т. д., получивших у разных поэтов разное поэтическое оформление. Некоторым это не столь очевидно, когда речь идет об образах, обнимаемых простою синтагмою или даже автосемантическими или синсемантическими членами ее. Воображают, что есть особая способность воображения, которая рисует какие-то «картины», воспроизводящие воспринимаемое или комбинирующие «элементы» воспроизводимого,—воображают, значит, и в этом акте воображения о деятельности воображения должна рисоваться какая-то картина? Нет, «воображают» значит и здесь: по-строяют какой-то образ-фикцию, отрешенный от действительности и имеющий свои, не чувственные и не логические, законы форм.

Стоит того, чтобы напречься и в самом деле «представить» себе, «воспроизвести», нарисовать «картину» при восприятии поэтических образов: «Горные вершины спят...», «хоры звездные светил...», «души успокоенной море», «ненасытной ночи мгла По небу стелется одеждою свинцовой», «взбесилась ведьма злая И, снегу захватя, Пустила, убегая, В прекрасное дитя» и т. д. без конца. Стоит поста

Эстетические фрагменты

451

раться о сказанном, чтобы раз и навсегда убедить себя в том, что если какие-нибудь «картины» перед нами и возникают, то они играют такую же роль в эстетическом восприятии поэтического слова, какую они играют в понимании научной или обыденной речи. Как «представление» понятия задерживает понимание и мешает ему, так оно задерживает эстетическое восприятие слова и мешает. Если «представления» вообще тут появляются и сопровождают поэтическое восприятие, то как нечто побочное, ек parergou, несущественное.

Образ как внутреннюю форму поэтической речи и как предмет «воображения», т. е. надчувственной деятельности сознания, ни в коем случае недопустимо смешивать с «образами» чувственного восприятия и представления, «образами» зрительными, слуховыми, осязательными, моторными и т. п. Другое, еще более существенное различие образа-формы и образа-картины — в том, что форма, раз она создана, она существует одна для всякого ее воспринимающего, для самого поэта та же, что для слушателя или читателя, будь он Потебня, или иной профессор, или учитель словесности, или просто недоучка. Представления же «картины», вызываемые у них этою формою, у всех разные, и даже у каждого из них о них разные в разные случаи их обращений к этой форме, как разны у них и эстетические наслаждения этою формою. Слово значит, обозначает значение, смысл, в данных внутренних формах, логических и поэтических,—значит, и это значение объективно есть. «Представление» же слова не значит, представление словом только вызывается, пробуждается. Значение так-то оформленное — одно, представлений — множество, хотя бы и они были об одном предмете. Конечно, одно и то же содержание, мысль, может быть выражено в разных формах, но каждое выражение— предметно и как такое постигается не через представление, как и некий единый предмет самого представления постигается не через представление, а лишь по поводу его.

Образность речи не есть, скажем, зрительная красочность, или контурность, или что-либо подобное, не есть вообще зрительная или иная чувственная форма, а есть некоторая схема, предметно коррелятивная воображению, как акту не чувственному, а умственному. Со стороны распространенного понимания «ума» и «умственного» освещается еще раз источник ошибок отожествления «образа» и «картины». Никак не могут освободиться от сенсуализ

452

ма, заставляющего все, что не есть «рассудок», сваливать в одну кучу с «чувством». Вместе с тем и само мышление суживают, ограничивая его функции познанием. Сужение — произвольное. Воображение, медитация, «размышление» — не познавательные умственные акты, точно так же, как «мышление эмоциональное», эстетическое, религиозное — не познание, но и не чувствование. В основе поэтического образа лежат акты, которые могут иметь и познавательное значение, но, вот, оказывается, имеют и поэтическое, и эстетическое значение. Таковы, например, акты сравнения, сопоставления, группировки, контрастирования, параллелизации и пр < оч. > .

В целом ряде умственных актов мы приходим к построениям, которые являются в некоторых отношениях аналогами познания, но не составляют его в строгом и собственном смысле. Если последние в своем закономерном течении вызывают, фундируют своего рода интеллектуальные эмоции, интеллектуальное наслаждение, то эстетическое наслаждение, фундированное игрою поэтических образов, можно рассматривать как аналогон интеллектуального наслаждения. Красота не есть истина, и истина не есть красота, но одно есть аналогон другого. Есть своя эстетическая прелесть и привлекательность в новизне, яркости и смелости сопоставлений, в неожиданном выходе из привычной «сферы разговора», в приведении к совпадению двух разных кругов темы и т. п. Я не ставлю себе здесь задачи входить в анализ самого эстетического сознания красоты в поэзии, ограничиваясь формальными расчленениями предметной основы эстетического поэтического восприятия. И с этой точки зрения придаю указанному аналогону немаловажное значение.

Подобно логически оформленному термину, перенесение образа из одного контекста в другой вызывает перемену в его эстетическом толковании и понимании. Образ требует своей точности. Контекст его модифицирует, и он влияет на образование контекста. Есть немало случаев «цитирования» поэтом поэта, причем это не есть простая вставка в свое стихотворение строки или образа из стихотворения другого поэта, а есть нередко новое quasi-логическое — «поэтическое» — развитие самого образа.

Поверили глупцы, другим передают; Старухи вмиг тревогу бьют— И вот общественное мненье, И вот та родина!...

(Грибоедов)

Эстетические фрагменты

453

Конечно, быть должно презренье Ценой его забавных слов; Но шепот, хохотня глупцов... И вот общественное мненье!

(Пушкин)

Интереснее, пожалуй, другие случаи, когда образ принуждает к выбору точного выражения. Например, Пушкин пишет:

В пустыне тощей и глухой, На почве, зноем раскаленной, Анчар, как грозный часовой, Растет, один во всей вселенной,

и поправляет: «чахлой и скупой» и «стоит». Первая поправка придает образу силу: едва ли здесь поправка вызвана мотивами чисто звукового преимущества одних эпитетов перед другими. «Тощая и глухая» «пустыня» так обычно, что идет как бы за одно слово, внутренняя конструкция как бы исчезла, стерлась, fundamentum comparationis не ощущается. «Чахлая» — уже ярче и свежее, а «скупая» — уже поразительно ярко, неожиданно, fundamentum comparationis прямо-таки осязается. И кстати к предыдущему: чем, например, в зрительном образе-представлении отличается пустыня вообще от пустыни глухой, а обе они — от пустыни скупой?..

Но «стоит» вместо «растет» прямо вызвано логикою самого смысла образа. «Анчар» растет, но «часовой» стоит. Сравнение заставляет изменить выражение самого предмета; оно как бы вносит с собою требование нового контекста и нового «положения» вещей, а контекст образа поправляет контекст логики, в которой была «подана», «пришла» мысль. Что здесь дело не в «зрительности», ясно из создавшегося «зрительного противоречия»: часовой — «один во всей вселенной», но схема, внутренняя поэтическая форма от этого не страдает. Не страдает также она и оттого, что дальнейшее описание в пьесе также «противоречит» вводящему образу «часового» («Яд каплет сквозь его кору... К нему и птица не летит, И тигр нейдет...»—т. е. к тому, что «растет», а не к тому, кто «стоит»). Дело не в зрительности, а в sui generis общности, т. е. в мысли и в умственном созерцании, а не чувственном. Эту общность я уже имел случай обозначить как «типичность», подбор характерного признака на место (логиче

454

ски) существенного. Типическое положение, достигаемое через сравнение, например, выступает как характеристика не только данного, изображаемого положения, но и сходных. Сходство не есть предмет чувственного восприятия или представления. Какое-нибудь «солнце — око» — типическое положение, а не зрительный «образ» (ибо «чье» око — судака или рака? да и око судака, рака или совы—понятие и образ, а не «картина»: nature morte, портрет, пейзаж, иллюстрация к Брему). Понятно в этом аспекте и то, как само слово из «знака» вообще, произвольно применяемого, становится символом, т. е. канонизированным образом. Понятно и само становление в свете умственного поэтического творчества.

Невзирая на ясность, в общем, отношений, определяющих «образ» как внутреннюю поэтическую форму, часто повторяются указания, что зрительные образы действительно сопровождают восприятие поэтического слова. Но раз существенной связи между ними нет, то эта прибавка должна быть относима не на счет природы самой формы, а исключительно на счет воспринимающего индивида. У одних индивидов зрительное представление может способствовать яркости восприятия и эстетичности его переживания, но у других оно может безусловно служить помехою. Такую же роль играют и вообще вспыхивающие у индивида, по индивидуальным причинам, сопровождающие прямое восприятие «ассоциации», хотя именно им иногда психологическая эстетика (Фехнер) пыталась приписать определяющую роль и на них переносила эстетическую ответственность за воспринимаемое. Равным образом, и чувственный тон, сопровождающий эти побочные для существа дела, но родные и интимные для индивида представления и ассоциации, не обязательно есть тон эстетический. Могут иметь место и «волнения» другого рода, внеэстетические и неэстетические, в общем также то затрудняющие эстетическое переживание, то благоприятствующие ему. Каждый индивид мог бы или должен бы составлять на этот предмет свое личное эстетическое уравнение и с его помощью вносить поправку в субъективное переживание, возвращая ему его объективно-предметное значение.

Условимся обозначать эту личную поправку, прирост и ущерб к объективному эстетическому восприятию символом: ±S.

Эстетические фрагменты

455

IV 1

Может ли смысловое содержание как такое, т. е. независимо от его логических и поэтических форм, быть предметом эстетического восприятия и, следовательно, источником эстетического наслаждения? Если противопоставление формы содержанию понимать абсолютно, то ответ в пользу одних форм получается несомненный и категорический. В действительности такой ответ — мнимый. Абсолютная материя есть — чистое небытие, несознава-емость, меон. И лишь, как методологическое построение понятие абсолютной материи может пригодиться в научном анализе. Применительно к слову «чистое» его содержание, чистый смысл означали бы, вопреки задаче, именно бессмыслицу, внутреннее противоречие. «Чистая», без логических (словесных) форм, мысль есть non-sens, немыслимость. Как было указано, не при абсолютном противопоставлении формы и содержания, путем отбора форм» мы приходим к идее некоторого «остатка». Это как бы предел восприятия и мышления. Как такой он существенно эмпиричен, т. е. свидетельствует об ограниченности познания данного момента. Принципиально материальный «остаток» подлежит дальнейшему разрешению в формы. Проблема «смысла» и «понимания» слишком мало еще исследована, и об имманентных их формах, о характере и типе их немного можно сказать, но априори видно, в каком направлении искать эти формы, раз смысл не только этимологически есть со-мысль.

Те формы, которые могут быть присущи самому смыслу как такому, т. е. тому сырому материалу, который подлежит сознательному и планомерному логическому и поэтическому оформлению, выше были условно названы «естественными». Смысл предыдущего вопроса именно в том состоит, чтобы узнать, имеется ли в смысле как таком предметное основание для эстетического осознания его. Вопрос приобретает фундаментальное философское значение, если обратить внимание на то, что постижение смысла, понимание как функция разума поставляется нами в аналогон чувственному восприятию как sui generis восприятие или интуиция интеллектуальная и интеллигибельная. Может ли понимание как чистая деятельность разума быть основанием своего рода эстетического наслаждения? Может ли, например, сама филосо

456

фия быть источником эстетической радости и, следовательно, своего рода искусством? Платоновский эрос и красота мысли — значит, не иллюзия?

Констатирование в «смысле» имманентных, «естественных» форм ео ipso прекращает мудрствования по поводу противоположности формы и содержания и предуказывает положительный ответ на заданный вопрос. Проблема эстетического наслаждения, как и в других случаях, здесь — только частная и может быть показана как спецификация более общей проблемы об «энтузиазме», «мании», «страсти» и «страстности» мысли вообще. Эстетическое наслаждение — только специальный случай. Не предрешая вопроса, насколько это —общее свойство, отмечу интересную особенность имманентной формы содержания, связанной с эстетическим восприятием. Несомненно, что она не только носит онтологический характер, но прямо предопределяется идеальными свойствами предмета. Но так как собственные формы содержания суть некоторые отношения между возможным идеальным предметом и его действительными вещными выполнениями, то такое отношение, хотя бы ограничением идеальных возможностей, вносит в чистые онтологические формы модификации, лишающие их, прежде всего, их чистоты. Собственные смысловые формы конструируются в виде опять-таки аналогона форм поэтических — (формы сочетания звукослова): (внутренние логические формы) = (формы сочетания вещного содержания): (идеальные онтические формы). Этим констатируется факт, давно лежащий в основе сопоставления творчества «создателя» мира, Демиурга, с творчеством художника.

Итак, хотя руководящими в конструировании содержания, «сюжета» остаются идеальные онтологические формы, тем не менее при абстрактном рассмотрении самого по себе этого содержания более привлекают к себе внимание новые модифицированные формы. Одна особенность их исключительно важна в аспекте эстетическом. Хотя каждый сюжет может быть формулирован в виде общего положения, сентенции, афоризма, поговорки, однако эта общность не есть общность понятия, а общность типическая, не определяемая, а характеризуемая. Вследствие этого всякое удачное воплощение сюжета легко индивидуализируется и крепко связывается с ка

Эстетические фрагменты

457

ким-либо собственным именем. Получается возможность легко и кратко обозначать сюжет одним всего именем: «Дон-Жуан», «Чайльд Гарольд», «Дафнис и Хлоя», «Манон Леско» и т. п.

Существенная особенность индивидуального в том, что мы его рассматриваем прежде всего в интенсивности его признаков и в идее даже вовсе исключаем признаки экстенсивные, или, вернее, их игнорируем. Это необходимо влечет за собою то, что сюжет развертывается в нашем сознании как ряд временной. Поскольку речь идет об идеальном развертывании сюжета, применение термина «временной» неточно, так как речь не идет об эмпирическом «астрономическом» времени, а именно о той идеальной необходимой последовательности, в которой мыслится интенсивность индивида, и которую можно было бы называть разве только абсолютной временной, и которой прообраз мы видим в законе развертывания, например, математического числового ряда.

Насколько бы поэтому безразличную к задачам поэтики форму передачи самого по себе сюжета мы ни взяли, в самой элементарной передаче сюжет уже в самом себе обнаруживает «игру» форм, действительно, аналогичную формам поэтическим. Мы здесь уже встретим параллелизм, контраст, превращение, цепь звеньев и т. п. Действительно, «содержание» принимает вид формы, роль материи по отношению к которой берет на себя то, что принято называть «мотивом» в поэтике сюжета и что можно бы назвать обще, по отношению ко всякому содержанию, элементом. Способ конструирования содержания из элементов — так сказать, схемы сложения атомов материи в молекулы — в его динамике и есть то, на предметном сознании чего фундируются эмоциональные переживания, настроения, волнения и т. д. Дальнейший анализ, конечно, и в «атоме» обнаружит форму, и потому прав, например, Веселовский, когда говорит о «формулах» и «схемах» не только сюжетов, но и мотивов.

Сравним с этой точки зрения, например, сюжеты: Эдип, Дон-Жуан, Прометей, Елизавета Венгерская. Независимо от известных нам поэтических форм изображения этих сюжетов, можно говорить о разных эмоциональных тонах, в которые окрашиваются в сознании эти сюжеты. Царь Эдип может вызвать ужас, отвращение, подавленность и другие чувства, но, кажется мне, едва ли все сог

458

ласятся признать этот сюжет сам по себе эстетическим1. Равным образом, такие, например, сюжеты, как Дон-Жуан, Прометей, Фауст, не вызывают, по крайней мере на первом плане, интереса эстетического. Напротив, сколько бы легенда ни морализировала — но, как известно, есть и прямо имморальные разработки этого сюжета,— чудо с цветами Елизаветы прежде всего вызывает эффект эстетический.

Сюжет Елизаветы Венгерской красив — значит, что в «естественной» данности мотивов он предуказывает форму изложения, овнешнения, при которых неизбежен эстетический эффект. В нем есть, так сказать, прирожденная внутренняя поэтическая форма; без нее нет и самого сюжета. В самом деле, чтобы ввести в содержание его, непременно надо затратить время на изображение моментов: характер ее супруга; ее отношение к возлюбленному (по более «христианской» версии — к бедным); внезапное появление грозного супруга, застающего ее за преступным деянием. Затем вдруг — непременно вдруг — цветы! Вот — это-то «вдруг», неожиданная развязка и вызывает эффект. Но в то же время именно эта необходимость закончить «речь» и показывает, что без обращения к «знаку», без «внешности» не было бы эстетического переживания. Тем не менее — хотя бы потому, что есть повод к такому «обращению», здесь можно говорить об особом эстетическом моменте, который если и не составляет принципиально особой прибавки в качестве самостоятельного фактора, так как он поглощается собственно поэтическою формою, к общему впечатлению, но все же он является каким-то добавочным коэффициентом, предувеличивая действенную силу самой этой формы. Он в общем как бы

Эстетические фрагменты

459

повышает эстетические потенции предмета, делает их «легче» выразимыми в формах канонических.

Итак, и на чистом мыслительном, разумном, интеллигибельном акте понимания может располагаться своя эстетическая атмосфера. Если от предметности смысла обратиться к коррелятивным колебаниям самого акта, то в смысле можно подметить и еще некоторый источник эстетического отношения к понимаемому. Так, понимание может быть ясным или неясным, легко или трудно включающим данное содержание в необходимый для понимания контекст. Кроме того, так как этот контекст может быть или контекстом понимания сюжета вообще, или контекстом данной «сферы разговора», апперцепцией вообще и пониманием в собственном смысле, то между обоими может получиться своеобразный перебой. Последний или оживляет эстетическое восприятие, или мешает ему. Равным образом такой же эффект могут производить неопределенность и «перебой» смыслового ударения, возможной его приуроченности, с одной стороны, и нагромождения, наслоения смысла и его применений, с другой стороны.

До сих пор еще говорят о «нескольких» смыслах слова. Это — неточно. Смысл — один, но передача его может быть более или менее сложной. Средневековая библейская экзегетика возвела почти в канон различение четырех смыслов —в особенности со времени Бонавентуры и Фомы Аквинского. Такое четырехчленное различение встречается уже у Беды Достопочтенного; иные различали семь и больше «смыслов», иные меньше. Все это в основном восходит к иудейской экзегетике и эллинистической филологии '.

Поэтическое применение различия четырех смыслов (буквального, аллегорического, морального, анагогическо-го) встречаем у Данте (// Convito и сомнительное письмо к Конгранде). Единственный смысл и есть собственно «аллегорический», который сам Данте характеризует как «истинный». К нему мы приходим от образов и тропов «буквального». Получается как бы два «языка» — данный и подразумеваемый, но смысл-то — один. «Моральный» смысл — вовсе не смысл, а «применение» и «поучение». «Анагогический» смысл, или сверхсмысл (sovra sen

1 См. мою книгу: Герменевтика и ее проблемы.

460

so),—понимание изложенного в аспекте вечной или божественной истины — в действительности опять-таки есть лишь возможность перевода изложенного на новый еще «язык». Explicite это имеет место, например, во всяком метафизическом изложении, гипостазирующем явления и мысли и придающем гипостазируемым фикциям — несуществующим «действительностям» — quasi-предметный смысл «второго», «истинного», «реального» и т. п. «мира». Строго говоря, введение анагогической интерпретации в поэзию уничтожало бы ее, поскольку оно требовало бы признания за поэтической фиктивной действительностью значения действительности сущей. Поэзия — не метафизика. Но поскольку сознание фикции поэтической сферы бытия не теряется, анагогический «перевод» изложения может приятно эстетически усложнить общее впечатление. Божественная Комедия —тому лучший пример.

Наконец, сюда же, к «мыслительной материи» слова, надо отнести и разного рода колебания в легкости-трудности понимания, вызываемые привычностью, банальностью, новизною, парадоксальностью и т. п. содержания и также усложняющие эстетический эффект поэтического изложения.

Над всем этим, как на фундаменте, возвышается эмоционально-эстетическая надстройка. Оформленность, которую она чувствует под собою, есть оформленность самого сюжета как такого, и ее связь с интеллектуальным фактором восприятия сюжета есть связь с чистым актом разумения, хотя и заключенным, имплицированным в необходимый при установлении «слова» тетический, resp. синтетический, акт предицирования. Пока тетический акт не совершен, пока содержание не «утверждено», колебания эстетического «настроения» не прекращаются. Его завершение не есть, однако, полное прекращение улавливающих смысл качаний разума или интеллигибельных интуиции. Это-то и говорит в пользу восприятия смысла как нового самостоятельного фактора эстетической организации сознания в интеллектуально-материальном членении структуры слова. Последний завершающий колебания и устанавливающий самый характер эстетического наслаждения момент есть подведение сюжета под чисто эстетическую категорию: величественного, героического, грациозного, комического, безобразного и пр<оч.>.

Положительное значение «содержания» как эстетического фактора обозначим символом: М; чтобы подчерк

Эстетические фрагменты

461

нуть наличность «естественных» имманентных форм, «идейность» содержания, выделенную как смысловое ядро из всего мыслимого содержания, напишем: Мlb.

2

Чистый предмет как форма без содержания, т. е. как такая форма, в которую может быть внесено любое указанное определением содержание, легко мыслим и поддается анализу. Само собою разумеется, что с точки зрения того совершенно общего определения «слова», из которого исходит настоящее рассуждение, «предмет» мыслится везде не только как корреляция «представлению» или «понятию», но также как «положение вещей», «обстоятельство», как «объектив» (термин Мейнонга), коррелятивный «положению» (Satz) или «предложению». Данность предмета в этом смысле аналитически первее данности смысла, как «подразумевание», «имение в виду» предмета первее понимания его содержания. Предмет дается прежде всего как некоторая задача, а, следовательно, то, что заключает в себе конститутивные формы содержания, еще должно быть найдено. Эти формы раскрываются, однако, в процессе нашего ознакомления с предметом. Первый же момент встречи с ним есть привлечение к нему нашего внимания, интереса. Только в этот момент он, строго говоря, чист. Он еще не связан — для нашего сознания— логическими цепями и представляется нам «сам по себе». Обратно, чтобы получить его чистую заданность, надо в абстракции снять с него формы и одежки словесные.

Если бы мы могли мыслить «без слов», может быть, умели бы получить чистый предмет и без указанного очищения его, и, вероятно, условия его установления были бы иными, чем теперь. Между тем неясность называния — не как слова со значением, не как вложения слова, а просто как указания, где издавание звуков заменяет, скажем, направление указательного пальца,— уже вносит в установление предмета колебательность и неопределенность. Но и при полной определенности указания мы легко принимаем в задаваемом предмете существенный признак за несущественный, и обратно, гипостазируем идеальное, субстанциируем свойства и атрибуты, материализуем формы и т. д.

Все это для поэтики как такой может иметь мало значения, если не видеть в самих этих «ошибках» продук

462

та творческой фантазии и источника, следовательно, эстетического наслаждения. Для поэтики, во всяком случае, все модальности подразумевания предмета выступают уже в логическом обличий. С другой стороны, слишком грубая логическая ошибка — неправильности предметного восприятия у нас часто не только — источники логических ошибок, но прямо называются логическими ошибками — может разрушить и эстетическое впечатление. Но, как и чисто логическими ошибками, творческая фантазия может воспользоваться в известных пределах неточным схватыванием предмета для специально эстетических целей, конструируя предмет комически, сатирически, карикатурно и т. п. Не может быть сомнения, что и здесь — в развитии предмета как отрешенного — есть своя онтологическая закономерность, так же определяющая фантастическую конструкцию, как рассечение квадрата диагональю предопределяет получение двух равных треугольников, прямоугольных и равнобедренных.

При бессловесном рассмотрении предмета, может быть, нельзя было бы говорить о беспредметности, потому что при отсутствии предмета как «термина», не могло бы быть и смысла как отношения между вещью и предметом. Это значит: не «бессмыслица» имела бы место, а просто на место смысла — ничего, 0, т. е. мы ни о чем не думали бы, не подозревали бы о необходимости мыслить, мысль не пробуждалась бы, отсутствовала, как не возникает мысли о жене и браке, слуге и службе, когда мы произносим: «китаец», и пока не скажем: «женатый», «господин». Правда, строя фикцию бессловесного предмета, мы все же говорим о чувственном содержании его, «представляемом», «воспринимаемом». Но и здесь надо различать беспредметность как отсутствие предмета и как спутанность, «чувственную» нелепость его. Первое, например, имеет место при абсолютно аноэтическом состоянии сознания — обморок, «потеря сознания»; второе — расстройство ноэтических и фантазирующих актов — галлюцинации, например.

Но возможно ли словоизлияние беспредметное? Это могло бы быть прежде всего чисто звуковое явление, не имеющее и смысла, имеющее «значение» (роль, функция) только эмоционально-экспрессивное или указующее, вообще значение «знака без значения». Эстетически его

Эстетические фрагменты

463

расценивали бы, например, по его музыкальности: tra-la-la...— forte (crescendo) или na-na-na...—piano (diminuendo). Это относится к форме Z. Затем беспредметность может указывать также на бессмыслицу, нелепость, внутреннее противоречие. Такое словосочетание не оторвано от смысла и есть не только дейктический знак, но настоящее слово. Но, строго говоря, оно имеет смысл, этот смысл есть бессмыслица — например, абракадабра, белая ворона, круглый квадрат — и «беспредметность» есть род предмета, sui generis предмет. Каково бы ни было его логическое значение, «беспредметное слово» может иметь положительное эстетическое значение, поскольку в нем все же раскрываются свои внутренние поэтические формы. Последние налегают и на беспредметные слова, подчиняя их своим законам или приемам конструкции. Мы строим и бессмыслицу по тропам параллелизма, контраста и т. д., равно как и по правилам синтаксиса («идет улица по курице»). Эстетическое значение соответствующих «поэм» относится к П. Натурально, от этих случаев следует отличать метафорическую игру, где бессмыслица—только «видимость» и чувствуется лишь при крайней остроте, новизне метафоры или при специальном к ней внимании — «тот ошарашил его псевдосферою», «Пифагоровых штанов Павлуша уже не мог вместить в свою голову».

Предмет как чистая заданность, как пункт сосредоточения внимания при всей своей конститутивной нерасчлененности, также не всегда остается всецело вне-эстетическим. Но его эстетическое действие, именно благодаря тому, что он есть предмет внимания, определяется общим положением его в сфере сознания и специально в ясном поле внимания. Колебания внимания и апперцепции предмета могут или испытывать влияние «извне», или исходить из самого предмета, как, например, «неинтересного», «обманывающего интерес», «ожидание» и т. п. Предмет подвергается особой эстетической модификации — не без влияния, впрочем, сюжета — как предмет «ничтожный», «серьезный», «банальный», «пошлый», «стертый» и т. п., что вызывает, в свою очередь, sui generis интерес.

Обозначим эстетическую роль чистого предмета через: I .

464

Психологизм, вмешивающийся в невоспитанное аналитически усмотрение предмета, подставляет нередко «вещь» и «представление» на место чистых подлинных предметов и отношений и соответственно модифицирует эстетическое восприятие. Но это — фактор субъективный, дистурбационную роль которого невозможно предусмотреть в особенностях самого предмета. Это — некоторая субъективная константа, определимая через личное уравнение и присоединимая как +или — к общему эстетическому впечатлению. Обозначим ее через ±г.

V 1

Объективная структура слова, как атмосферою земля, окутывается субъективно-персональным, биографическим, авторским дыханием. Это членение словесной структуры находится в исключительном положении, и, строго говоря, оно должно быть вынесено в особый отдел научного ведения. .При обсуждении вопросов поэтики ему так же не должно быть места, как и при решении вопросов логики. Но еще больше, чем при рассмотрении движения научной мысли, до сих пор не могут отрешиться при толковании поэтических произведений от загляды-вания в биографию автора. До сих пор историки и теоретики «литературы» шарят под диванами и кроватями поэтов, как будто с помощью там находимых иногда утен-зилий они могут восполнить недостающее понимание сказанного и черным по белому написанного поэтом. На более простоватом языке это нелитературное занятие трогательно и возвышенно называется объяснением поэзии из поэта, из его «души», широкой, глубокой и вообще обладающей всеми гиперболически-пространственными качествами. На более «терминированном» языке это называют неясным по смыслу, но звонким греческим словом «исторического» или «психологического метода»— что при незнании истинного психологического метода и сходит за добро.

Если не оправданием, то объяснением такой обывательщины в науке может служить, что не только — возвышенный или рабий — человеческий интерес к человеческой душе влечет в область биографии поэта, но и действительно методологические требования изучения самой поэзии. Во-первых, поэт не только «выражает» и «сообща

Эстетические фрагменты

465

ет», но также производит, как уже говорилось, впечатление. Хотя бы для того, чтобы отделить поэтическую интерпретацию от экспрессивной, нужно знать обе. Во-вторых, опять-таки для выделения объективного смысла поэмы, надо знать, чему в авторе ее мы со-чувствуем, чтобы не смешать этого с тем, что требуется со-мыслить. Ведь и тряпичник, вытаскивая из груды мусора тряпки, подымает и переворачивает груды обглоданных костей, жестянок, истлевших углей и прочего сору, который может наводить его на всевозможные воспоминания и волнения.

Что касается первого пункта, то инстинктивные попытки выделить его в особый предмет изучения существуют, пожалуй, с тех пор, как различают поэтику и риторику1. В основе своей «впечатление» от слова не зависит от специфических особенностей самого слова как такого, а должно быть сопоставляемо с «впечатлением» от других способов и средств экспрессивного «выражения ощущений и чувств». Генетические теории, выводившие осмысленное слово из экспрессии, много здесь напутали. Самого простого наблюдения достаточно, чтобы заметить, что развитие осмысленного словоупотребления и эмоционального окрашивания его идут независимо друг от друга и сравнительно поздно достигают согласования. Известно

466

особое, нередко прелестное своеобразие детской речи, проистекающее из употребления ребенком сильных эмоциональных речений и оценок без тени соответствующих переживаний и без согласования со смыслом. Эмоциональная экспрессивность ребенка первее всякого словоупотребления, но post hoc не значит propter hoc, и визг, писк, ор, плач не превращаются в мысль, как не превращается на ночь солнце в луну. Ребенок извивается в импульсивных движениях и жестах, но независимо от того, какого искусства он в них достигает, он начинает узнавать и называть вещи, а затем понимать и сообщать. Значительно позже с этим связываются «осмысленные» жестикуляция и эмоциональная экспрессия. Есть индивиды, вполне овладевающие импульсивными движениями и тем не менее до конца дней своих не умеющие согласовать сообщаемого с экспрессией.

Другим источником путаницы являются объяснительные эстетические теории, принимающие за объяснение простые факты вчувствования, интроекции и т. п. Не говоря уже о том, что именно то и требует объяснения, каким образом эти факты могут служить источниками эстетического наслаждения, в корне ошибочно предполагать, будто здесь и весь источник эстетичности слова и будто в других своих функциях слово вызывает эстетическое впечатление по тому же принципу вчувствования.

Несомненно, симпатическое понимание вообще есть тот путь, которым мы проникаем в «душу», исходящую в экспрессии. Но через симпатическое понимание мы со-переживаем не только эстетическое переживание другого, сообщающего слово. Кроме того, если ограничиться только, так сказать, эстетическим симпатическим переживанием, мы еще ничего не разъясним, так как тогда пришлось бы признать, что мы эстетически воспринимаем только то, что эстетически переживается самим сообщающим. В действительности, мы можем проходить без эстетического волнения мимо эстетических эмоций сообщающего, и обратно, испытываем эстетическое впечатление там, где он его не испытывает. На этом факте и основаны соответствующие «обманы», притворства, сценическая игра ит. п. В общем, эти факты только подтверждают наличность «бессознательного» (собственно аноэтиче-ского) симпатического понимания, так как они прямо на

Эстетические фрагменты

467

него рассчитаны. В сценической игре актера мы наперед знаем о «притворстве» и игре, и тем не менее наша симпатическая реакция от этого не уничтожается. Но ясно, что разная сила и разное качество их зависят не от самого факта симпатического восприятия экспрессии, а от особенностей этой экспрессии. Игра бывает «хорошая» или «плохая».

Несмотря на то, что мы воспринимаем экспрессию через «симпатии» и субъективно, мы в эстетической оценке ее смотрим на экспрессию, как на sui generis предмет. Намеренность или ненамеренность предметного для нас характера экспрессии не меняют, она все равно должна вылиться в какие-то формы, способные к эстетическому воздействию на воспринимающего. Впечатление от (выражения) ласки, гнева, протеста, презрения, ненависти и пр < оч. > должно облечься в предметную форму, насаженную на семантические формы слова. Подобно непосредственным чувственным впечатлениям от форм сочетания звукослова, и здесь мы имеем дело, следовательно, с чувственными формами сочетания. Эмоции так же имеют свои формы, как и сочетания. Но как в простейшем ощущении чувственный (эмоциональный) тон наседает на него, окрашивает его, от него самого отличаясь, так и в восприятии слова как целого экспрессия есть его окраска, паренье над ним.

Особенно интересны случаи сложного наслоения эстетических переживаний. Интонации, тон, тембр, ритм и т. д. мы воспринимаем как ощущения, формы сочетания которых эстетически нас волнуют. Но эти же интонации, этот же ритм и пр < оч. >, поскольку они служат цели экспрессии и выдают душевное волнение говорящего, они вызывают свои эстетические переживания. Одно наседает на другое. Но, далее, эти душевные волнения могут быть волнениями радости, печали, гнева, любви, зависти, но также эстетического наслаждения. Последнее само опредмечивается и фундирует на себе следующей степени эстетическое переживание. Сверх всего этого, слушая, например, на сцене Гамлета, мы различаем слова Гамлета самого, может быть, также Шекспира и непременно еще актера, изображающего Гамлета. И все это вызывает наслоение одной персональной экспрессивности на другую, всех их на осмысленное слово, не говоря уж

468

о зрительных источниках эстетического наслаждения. Достаточно, однако, двум любым слоям «разойтись», и начинаются перебои, «эстетические противоречия», разрушающие все сооружение. Не меньшей угрозой такого разрушения является и то, что нередко симпатическое понимание вызывает в нас реакцию, на которую не рассчитывает экспрессия. Так, угрозы изображаемого героя могут вызвать у нас впечатление скуки, его страх и трепет— чувство презрения и т. п., в такой мере, что они заглушают требуемое изображаемой экспрессией эстетическое чувство. Неудачный автор может погубить талантливого актера, «несимпатичный» актер (к которому зритель чувствует личное нерасположение или у которого «противный» голос и т. п.) может «провалить» хорошую роль.

Для эстетического восприятия эмоции в ней должны быть свои эмоциональные формы, определяющиеся законами своей эмоциональной «гармонии», «уравновешенности» эмоции, или, иначе говоря, законами уравновешенности экспрессии. Последнее можно было бы и не добавлять, так как экспрессии и есть сами эмоции (как слово есть мысль) — для воспринимающего, во всяком случае. И как эмоции и экспрессия не расчленимы для переживания их, так должно быть и для восприятия. Их тожественность— основное положение симпатического понимания. Факт «притворной» экспрессии — для воспринимающего — притворной эмоции — так же мало этому противоречит, как произнесение слов тем, кто их не понимает, например, прочтение стихотворения на незнакомом языке (как иногда певцы поют иностранные романсы, заучивая их переписанными по знакомой им транскрипции). Правда, можно автоматически повторять чужие слова, не понимая их, но нельзя их выдумать, «создать», а актер именно «творит» в своей экспрессии. Однако и актер не «выдувал» бы экспрессии, если бы ему (и зрителям) были абсолютно чужды, «неизвестны» эмоции и если бы творчество актера не в том и состояло, что способность симпатического понимания и подражания в нем могут быть развиты до дара, до таланта.

Условимся обозначать эстетическое впечатление от экспрессивности, облегающей слово, звук и слово-семантику, через символ: е, являющийся их общим экспонентом.

Эстетические фрагменты

469

2

Второй из вышеозначенных пунктов составляет всецело предмет психологического интереса к персоне автора слова. Интерпретация слова с этой точки зрения есть истолкование поведения автора в смысле его правдивости или лживости, его доброжелательного или злостного отношения к сообщаемому, его веры в него или сомнения в нем, его благоговейного или цинического к нему отношения, его убежденности в нем, его страха перед ним, его восторга, и пр < оч. > , и пр < оч. >. Сколько бы мы ни перечисляли качеств его отношения к сообщаемому, все это качества, во-первых, психологические, во-вторых, его, автора, субъекта, для которого сообщаемое — такой же предмет, как и для нас, хотя, быть может, душевные переживания оно вызовет в нас совершенно иные, чем у него. Если выше, только что, мы говорили все же об экспрессивных свойствах слова, которые могли стать предметом нашего внимания и независимо от их автора, то теперь только на автора и переносится интерес. Слушая актера, мы слушаем не актера, а героя или автора пьесы; читая Гамлета, мы переносим установку внимания на Шекспира; и т. п.

Обращение к автору также происходит на основе симпатического понимания и по поводу экспрессии. Но экспрессия здесь — только повод, а симпатическое понимание — только исходный пункт. От внешней экспрессии требуется переход в глубь, в постоянный ее источник, к руководящему его началу. От симпатического понимания необходимо перейти к систематическому ознакомлению с автором и его личностью. Здесь важно не «впечатление» от содержания слова, а повод, который дает его экспрессивность для проникновения в «душу» автора. Мы сперва только указываем его в его выражениях, понимаем то, что он говорит, но хотим угадать также, что он хочет сказать, как он относится и к тому, что он говорит, и к тому, что говорит, и к сообщаемому и к собственному поведению сообщающего. Нам важен теперь не объективный смысл его речей, а его собственное «переживание» их как своего личного действия и как некоторого объективируемого социально-индивидуального факта. Угадываем мы на основании показаний симпатического понимания, улавливающего соответствующие интонации его голоса, учи

470

тывающего, например, спокойствие или прерывистость—натуральные и деланные — речи, намеренную или «случайную», из глубины души и свойств характера, а также из его культурности или невежества, творческих напряжений или пассивного повторения, вытекающую «фигуральность» его речи, пониженный или повышенный голос, свидетельствующий о его раздражении, зависти, ревности, подозрительности, и пр < оч. >, и пр < оч. >.

На почве этих первых догадок и «чутья» мы дальше начинаем «сознательно» воспроизводить, строить, рисовать себе общий облик его личности, характера. Тут нужно ознакомление с другими, из других источников почерпаемыми фактами его поведения в аналогичных и противоположных случаях, с фактами, почерпаемыми из его биографии. Симпатическое подражание играет все меньшую роль, на место его выступает конгениальное воспроизведение. Экспрессивные частности интересны не сами по себе, а как фрагменты целого, по которым и нужно восстановить целое. Симпатически данное рационализируется и возводится в эффект, симптом некоторого постоянства, которое терпеливо, систематически и методически подбирается, составляется и восстанавливается, как цельный лик.

За каждым словом автора мы начинаем теперь слышать его голос, догадываться о его мыслях, подозревать его поведение. Слова сохраняют все свое значение, но нас интересует некоторый как бы особый интимный смысл, имеющий свои интимные формы. Значение слова сопровождается как бы со-значением. В действительности это quasi-значение, parergon по отношению к ergon слова, но на этом-то parergon и сосредоточивается внимание. Что говорится, теряет свою актуальность и активно сознаваемое воздействие, оно воспринимается автоматически, важно, как оно говорится, в какой форме душевного переживания. Только какая-нибудь неожиданность, парадокс сообщаемого может на время перебить, отвлечь внимание, но затем мы еще напряженнее обращаемся к автору, стремясь за самим парадоксом увидеть его и решить, согласуется создаваемое им впечатление от его личности с другим или не согласуется.

Как формы чистой экспрессивности выражаемого сопоставлялись как аналогон с чувственными формами сочетания, так формы со-значения можно рассматривать

Эстетические фрагменты

как аналогон логическим формам смысла. За последними предполагаются и имеют место свои психо-онтологиче-ские формы. И можно говорить об особой онтологии души, где «вещи» суть «характеры», «индивидуальности», «лица»,— предметы изучения психологии индивидуальной, дифференциальной, характерологии, или там, где предполагается коллективное лицо, коллективный субъект и носитель переживаний — психологии этнической, социальной, коллективной (материал: фольклор, «народное» творчество в противоположность индивидуальному словесному творчеству).

В целом личность автора выступает как аналогон слова. Личность есть слово и требует своего понимания. Она имеет свои чувственные, онтические, логические и поэтические формы. Последние конструируются как отношение между экспрессивными формами случайных фактов ее поведения и внутренними формами закономерности ее характера. Эстетическое восприятие имеет здесь свои категории. Эстетическое наслаждение вызывается «строением» характера как «цельного» («единство в многообразии»), «гармоничного», «последовательного в поведении», «возвышенного по чувствам», «героического», «грациозного в манерах», «грандиозного в замыслах» и т. д.

Для возможности эстетического восприятия личности еще больше, чем в эстетическом восприятии экспрессивности самих знаков, нужно освободиться от своих личных реакций на личность как предмет созерцания. Она в нашем сознании может запутаться в совершенно непроницаемом тумане наших «симпатий» и «антипатий», переживаний не эстетических, а иногда прямо им враждебных. Любовное отношение здесь может мешать не меньше враждебного, пиетет не меньше снисходительности. Надо отойти как бы на расстояние, чтобы выделить и оценить свое эстетическое отношение к личности и ее типу. Ее индивидуальные формы — типичны, и мы легко можем к личности отнести эмоциональную реакцию, привычную Для нас в отношении к соответствующему типу. Можно было бы сказать, что эстетическое отношение к личности вырастает, в конце концов, именно на преодолении симпатического понимания ее. Оно, это «преодоление», только и способно создать нужную «уравновешенность».

472

Обозначим эстетическое значение восприятия личности самого автора слова как некоторый постоянный коэффициент S к самому слову во всех его объективных фонетических и семасиологических функциях.

VI.

Общая пародийно-математическая формула эстетического восприятия слова складывается следующим образом:

8Г Г-пП(1 + ип)Мг]с +s + r

L mlft J

Москва, 1922, февр. 19

ВВЕДЕНИЕ В ЭТНИЧЕСКУЮ ПСИХОЛОГИЮ

ПРЕДМЕТ И ЗАДАЧИ ЭТНИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

В этом первом выпуске Введения воспроизводится в исправленном и дополненном виде моя статья, напечатанная в «Психологическом Обозрении» в 1919 г. Уже тогда, по замыслу автора, эта статья была первой в ряду других, из совокупности которых должно было образоваться Введение в изучение этнической психологии. Вторая часть работы в свое время (1920—21 г.) была доложена мною, в своей основной части, в функционировавшем тогда при Московском университете «Московском Лингвистическом Обществе» и была посвящена самой методике исследования. Дальнейший собранный мною материал был приведен в систему университетского курса, каковой и читался мною в Московском университете. В организованном мною тогда же Кабинете этнической психологии я рассчитывал подвергнуть свои теоретические положения лабораторной проверке. Обстоятельства времени отторгли меня от всей этой работы. Однако все растущий интерес к краеведению и ц изучению так называемых национальных меньшинств возвращает внимание науки к проблемам этнической психологии, и мне показалось своевременным еще раз выступить с защитою своих взглядов, в убеждении, что они могут иметь реальное значение для разработки новой еще у нас научной дисциплины.

Значительная часть этого выпуска посвящена критике и полемике. Это — необходимо, и как общая расчистка пути, и как способ более отчетливого выявления собственной позиции. Наиболее признанный авторитет в области этнической психологии, В. Вундт, подвергся с моей стороны наиболее резкому нападению. Вундт, по моему мнению, завершение развития психологической науки второй половины XIX в.—апостол волюнтаристической реакции против интеллектуалистического гербартианства, с одной стороны, и психофизического эксперимента про

476

тив спиритуалистических композиций типа Фихте младшего, Ульрици и под<обных>, с другой стороны. Новая психология зародилась в те же семидесятые годы (первое изд. Очерков физиологической психологии Вундта 1873 г., Психология с эмпирической точки зрения Брентано 1874 г.). Более поздние опыты обновления психологии как науки в виде разного типа описательной психологии, возникавшие , независимо от реформы Брентано (напр < имер >, Дильтей и его последователи), сливаются теперь в одно. И если Штумпф, Марти, Мейнонг —прямые ученики Брентано, то уже англичанин Стаут примкнул к новой психологии, идя от других учителей. Еще, может быть, показательнее резкий поворот от Вундта, сопровождавшийся острою полемикою, представителей так называемой Вюрцбургской экспериментальной школы (Психологию Авг. Мессера 1914 г. можно считать первым опытом системы новой психологии). Наконец, примеры, подобные Ясперсу (К. Jaspers), как будто объединяют все генеалогическое разнообразие новой психологии.

Казалось бы, при таких условиях нет надобности в полемике, нужно на найденном положительном основании только строить. Однако сделанное в общей психологии еще далеко не нашло своего приложения в ее специальных отделах, в частности, в психологии этнической. Указанная необходимость «расчистки пути» здесь оставалась. Еще больше эта необходимость, кроме того, подчеркивается тем, что психология Вундта, заняв господствующее положение, проникла в другие специальности, где и стала, как некогда психология Гербарта, своего рода opinio communis. Лингвисты, филологи, литературоведы, правоведы, этнологи и пр<оч.>, слишком занятые собственною специальною работою, не могут входить в обсуждение вопросов, вызываемых борьбою за права новой психологии, и, нуждаясь в помощи какой бы то ни было психологии, спешат воспользоваться хотя отсталым, но отстоявшимся и как будто более устойчивым. Иначе они стояли бы перед опасностью полного скептицизма и последовательного, хотя не принципиального, отрицания нужной им отрасли психологии (подобно, напр < имер >, Г. Паулю). Некоторые голоса со стороны специалистов, предостерегавшие о промахах Вундта в сфере их специальности (напр < имер >, ван Гиннекен в лингвистике), не предостерегли: эти промахи видны специалистам и потому для них неопасны, лишь бы была его психология авторитетна, и эти его ошибки вытекают не из его психоло

Введение в этническую психологию

477

гии, а из его недостаточного знакомства с их специальностью— они так же простительны, как простительны специалистам их ошибки в области психологии. Правда, были и более серьезные предостережения, показывавшие, что, напр < имер >, лингвистические ошибки Вундта прямо вытекают из ошибок его психологии (А. Марти), но и эти предостережения только теперь начинают серьезно оцениваться. И только теперь начинают наполняться реальным смыслом такие заявления, как то, напр < имер >, которое было сделано Фиркандтом на последнем Конгрессе эстетиков и искусствоведов в Берлине (1924 г.). Фиркандт категорически и в общей форме высказал суждение, которое и мне хотелось внушить читателю своею критикою Вундта: более глубокое понимание искусства нуждается в особой психологии примитивных народов; мы находимся только у начала ее; «этническая психология Вундта не причастна ей (hat keinen Anteil an ihr): она пытается проложить путь к пониманию без основоположного исследования структурных различений и родственных этому вопросов» (Kongressbericht... — Ъ. 348).

Стоит ли особо останавливаться на том, что у нас положение вещей еще элементарнее. Научная психология у нас в запустении, и если бы наш специалист-лингвист, искусствовед, этнограф захотели воспользоваться ее услугами, где им найти авторитетный источник? Вот — случайно припомнившиеся примеры (не из худших, могу назвать худшие — nomina periculosa): один из области «поэтического стиля» («принципы Эльстера» — авторитет!..), другой — целое «руководство» по «теории словесности», третий — «синтаксис в психологическом освещении» (автор—чрезвычайно почтенное имя в своей специальности) — но что же это за психология? и что если бы, в самом деле, их специальные выводы базировались на этой психологии?.. Но если западные коллеги наших специалистов — для нас всегда ведь авторитеты — все еще живут «вундтизмом», то тем более нет как будто и для нас лучшей опоры... Автору по опыту известно, что его собственная критика Вундта иногда рассматривалась как простой задор и выражение некоторого пристрастия к парадоксу. Но это-то все и доказывает необходимость предпринятой мною критики, тем более, что я не знаю какой-либо другой, аналогичной работы в нашей или западной литературе, ссылкой на которую я мог бы ограничиться. —Я не останавливаюсь с такою же подробностью на принципах французских социологов (школа Дюркгейма, Леви-Брю

478

ля) или американских «социальных психологов» (от Брин-тона до Малиновского), во-первых, потому что критика их должна вестись преимущественно эмпирически, а не принципиально, а во-вторых, потому что свое определение этнической психологии я все же веду по магистрали Штейнталя, и, след < овательно >, прочие для меня интересны лишь как временные противники или союзники.

Основное, что связЬшает меня с этою магистралью, сохранение ее психологической терминологии. Мое новое— в новом толковании и применении этой терминологии и в вытекающем отсюда методе. Центральным термином здесь всегда был термин «душа» или «дух народа». Но, могут сказать, именно Брентано, как известно, раскрыл положительный смысл лозунга (провозглашенного А. Ланге) «психологии без души», и если общая психология может обойтись без такого предмета, как «душа», то разве не относится это еще в большей мере к «душе народа»? Я думаю, что к настоящему времени термин «душа» настолько уже очищен от метафизических пережитков, что им можно пользоваться,—в уверенности, что теперь и самые нервные особы умеют устоять против соблазнов на-вьего очарования,—только усвоив термину некоторое положительное содержание вспомогательного для науки «рабочего» понятия — того, что физики называют «моделью», сознавая нереальный, фиктивный смысл соответствующей «вещи». Стоит только отрешиться от представления души как субстанции, чтобы тотчас отбросить и все гипотезы об ее роли как субстанциального фактора в социальной жизни. То же относится к термину «дух». Только при этом условии оба термина в серьезном смысле могут толковаться как субъект (materia in qua) — чего от «духа» требовал уже Гегель. Термин «дух народа», подобно (но не тождественно) «духу времени», «духу профессии, класса, солидарности» и т. п., удобен теперь тем, что толкуется коллективно. А этим, в свою очередь, окончательно преодолевается традиционное представление о субъекте как индивидуальной особи — туманном биологическом прикрытии все той же гипотезы субстанциальности. И далее, легко показать уже действительное положительное содержание термина. Формально это есть лишь указание на некоторого рода тип или характер, а потому нечто изначально коллективное, что обязывает нас, обратно, и индивидуальное — в его структуре и составе — трактовать как коллективное. Все это —уже не простое истолкова

Введение в этническую психологию

479

ние и перетолкование термина, а новый смысл, новый принцип, новый метод.

Реально за этим формальным скрывается, в порядке критическом, отрицательное отношение ко всякому представлению «духа» или «души» как спонтанно действующего, определяющего другие формы бытия фактора. Следовательно, утверждения, что то или иное явление в жизни народа определяется «его духом», психологически уже не имеют иного, кроме метафорического (подобно «солнце восходит»), смысла. Равным образом, лишаются прежнего буквального смысла рассуждения о «духе» и «душе» коллектива как какого-то «взаимодействия» (формальное, т. е. здесь — пустое, понятие) «единственно реальных» индивидов; сам индивид — коллективен, и по составу, и как продукт коллективного воздействия. Действительный смысл, и это —уже порядок положительного определения, таких выражений — в ином. Реален именно коллектив, который не должен быть непременно только беспорядочным множеством по определению (как «куча песка»), но также и упорядоченным, организованным (как «библиотека»), и притом реален в своей совокупности и в силу совокупности. Он, коллектив,—субъект совокупного действия, которое по своей психологической природе есть не что иное, как общная субъективная реакция коллектива на все объективно совершающиеся явления природы и его собственной социальной жизни и истории. Каждый исторически образующийся коллектив — народ, класс, союз, город, деревня и т. д.— по-своему воспринимает, воображает, оценивает, любит и ненавидит объективно текущую обстановку, условия своего бытия, само это бытие — и именно в этом его отношении ко всему, что объективно есть, выражается его «дух», или «душа», или «характер», в реальном смысле.

Из сказанного следует, что и материал психологии в этом смысле — всецело объективен. Мы на «выражается» и на «выражение» смотрим серьезно как на такие, т. е. как на объективацию совокупной субъективности. Мы должны научиться «заключать» от объективного к соответствующему субъекту. Ошибка не только Вундта, но и всякого психологизма — в том, что он на такого рода объективацию смотрит как на осуществление идеи. Это-то и дает психологистам повод говорить, будто всякий продукт культуры есть психологический продукт. Осуществление идеи, в действительности, объективно, как и сама идея —объективна,—и здесь психологии делать нечего,

480

здесь — объективные же законы. Но она осуществляется субъектами, и только через это в объективацию всякого труда и творчества вносится субъективное и психологическое. Любое явление культурной и социальной жизни может рассматриваться как необходимое осуществление законов этой жизни, но идея проходит через головы людей, субъективируется, и в самое объективацию вносится субъективизм. Культурное явление как выражение смысла объективно, но в нем же, в этом выражении, есть сознательное или бессознательное отношение к этому «смыслу», оно именно — объект психологии. Не смысл, не значение, а со-значение, сопровождающие осуществление исторического субъективные реакции, переживания, отношение к нему — предмет психологии. Сфера жизни — объективно заключена и замкнута, окружающая ее психологическая атмосфера — субъективно колебательна. Нужно уметь читать «выражение» культуры и социальной жизни так, чтобы и смысл их понять, и овевающие его субъективные настроения симпатически уловить, прочувствовать, со-пережить. Труд и творчество субъектов в продуктах труда и творчества запечатлены и выражены объективно, но в этом же объективном отражено и субъективное. Реально — единый процесс, научные объекты — разные. Физическая вещь состоит из материала природы, сколько бы мы ни меняли ее форму. Сделаем мы из дерева статую или виселицу, природно изменилась только форма. Но как общественное явление, как продукт труда и творчества, как товар и предмет потребления эта просто «чувственная вещь» становится, по выражению Маркса, «чувственно-сверхчувственной» — она, говорит он, «отражает людям общественный характер их собственного труда в виде вещественных свойств самих продуктов труда». Не нужно даже быть во что бы то ни стало, за совесть или за страх, материалистом, чтобы признать истину и констатируемого факта, и вытекающего из него методологического требования.

Если всю сферу осуществляемого труда и творчества признать, как того требует антипсихологизм, объективною, то может показаться, что на законную долю психологии остается слишком мало,—разве только чисто формальные, со стороны субъекта, определения реакций, вроде: быстро — медленно, сильно — слабо', богато — бедно и т. д. И часто, действительно, социально-психологические характеристики ограничиваются подобного рода указаниями (ср. банальные: «итальянцы реагируют живо, быстро, голландцы — медленно, вяло» и т. п.). Однако если

Введение в этническую психологию

481

не ограничиваться подлинными банальностями, то скоро мы увидим, что элементарнейшие характеристики, вроде «решительный», «стремительный», «страстный» и т. д., уже требуют психологического анализа не только формального. То, что мы назвали «реакциями» коллектива, его отношение к вещам и людям, его «отклики» на жизнь и труд —уже беспредельная область чувств, настроений, характеров, ибо вся социальная и этническая психология в основном своем есть социальная характерология. Но даже так называемые предметные переживания явно подлежат психологическому анализу как со стороны состава, определяемого именно объективными социальными условиями времени и места, так и со стороны преимущественного характера их. И нужно признать, что область социально-психологического исследования в итоге не только не уже области индивидуально-психологического изучения, но даже шире ее. Кроме того, что социальная психология с самого начала ставит общий и основной вопрос об определяющей среде, самый материал изучения здесь богаче. В конце концов, общая психология лишь о выражении эмоций трактует сколько-нибудь обстоятельно, как об особом (рядом с интроспекцией) источнике изучения. Да и то она ставит перед собою не объективное отпечатле-ние субъекта в продуктах его творчества, а лишь его природный анатомо-физиологический аппарат. Выражение прочих душевных переживаний объективно изучается ею лишь по ограниченному материалу общей психофизической экспрессии. Напротив, социальная и этническая психология располагают в изобильном богатстве индивидуально и типически разнообразным материалом бесконечного числа самих продуктов творчества, несущих на себе субъективную печать времен, народов, стран, лиц. И дело тут не в эмпирическом самоограничении исследователя, а в задачах самого исследования. Для общей психологии экспрессия культурно-социальных продуктов труда и творчества в лучшем случае только пример общего, известного из прямого психофизического наблюдения. Для социальной психологии существенны и интересны не только временные и пространственные разнообразия продуктов и их субъектов, но еще — что самое важное — систематическое распределение их по социологическим категориям (класса, профессии, экономических группировок, правовых образований, религиозных объединений, бытовых установок и т. д.).

16.

482

В нижеследующем автор трактует свою тему применительно к языку. Можно было бы выбрать и любой другой продукт общественного творчества. Но как то и мотивировано в своем месте, автор избрал этот «пример» по соображениям принципиальным. Он видит в языке не рядовой пример, а наиболее полную «объективацию», наиболее полное «выражение». Именно на анализе языковой структуры выражения можно с наибольшею ясностью раскрыть все ее члены как объективного, так и субъективного порядка (ср. анализ структуры слова в моих Эстетических фрагментах. — Вып. II). Язык —не просто пример или иллюстрация, а методический образец. В дальнейшем, при анализе другого примера, искусства в его разных видах, автор надеется показать, что в других продуктах культурного творчества мы встречаемся с другим взаимоотношением частей в целом, с другою значимостью и ролью их, но принципиально с тем же составом их. Если бы социология искусств была уже достаточно разработана и ее категории прочно установлены, вероятно, и социальная психология имела бы прочную объективную основу для своей проблематики. Пока эта работа не выполнена, какой бы продукт социально-культурного творчества мы ни выбрали, он всегда будет оставаться только примером.

Москва, 1926 октябрь.

Введение в этническую психологию

483

I

Этническая психология располагает необъятным материалом, но отличается большой неясностью в определении своих задач и в установлении собственного предмета. Наблюдения, составляющие материал этой науки, так же древни, как наблюдения родственной ей этнологии, и Геродот, Ксенофонт, Цезарь, Тацит, Страбон, Плиний должны быть названы, по-видимому, среди первых источников этнической психологии. Уже Гиппократ пробует связать особенности народных характеров с различиями климата и географических условий.

Но собственно научное внимание привлекают к себе данные этнографии как материал также для психологической обработки впервые в век, который с полным сознанием серьезности науки поставил в центр своего внимания науку о человеке. Уже Локк пользуется этнографическими аргументами, а в XVIII веке мы встречаемся с частыми попытками в психологическом анализе выйти за пределы «индивида» и сделать предметом психологического исследования также «коллектив» — народ и человечество. Монтескье пользуется понятием «народного духа», который поставляется им в зависимость от среды и климата. Априорные конструкции Руссо вызвали понятную реакцию среди ученых, знакомых с материалом, который доставили великие открытия XV и XVI веков. Исследования натуралистов, как Линней, Бюффон или Блуменбах, в области физической антропологии не могли не касаться также психологической стороны вида Homo sapiens. Наконец, собственно этнологические, исторические, политические, лингвистические и подобные исследования должны были в свою очередь навести на мысль о самостоятельном предмете этнической психологии — опыты Изе-лина, лорда Кемса (Г. Гом), Фергюсона уже явно идут в этом направлении. Тетенс как будто предвидит возможность новой науки: «Какой задачей было бы проследить внутреннее человечество во всех его различных внешних состояниях и исследовать ощущения, подъем духа, способности сердца, силы воли, которые преимущественно раскрываются в каждом из этих состояний; а потом наблюдать отличительные признаки их в ступенях интенсивности, распространения и длительности способностей пассивных и деятельных, а равным образом и возникающие из них взаимоотношения. Может быть, будущее

484

дождется такой увлекательной полной истории человечества и морали, которая основывается на ней; лишь бы не прекращалось теперешнее усердие в исследовании человека»1.

Антропологии и в особенности психические антропологии конца XVIII и начала XIX века сплошь и рядом содержат в качестве необходимой составной части отдел, посвященный вопросам психологии народов и рас. Для психологии начала и середины XIX века, все еще тесно связанной с философией, громадное значение имеет идея «духа» и «народного духа», введенная в научный обиход философией истории Вегелина, с одной стороны, и Гердера, с другой, превращенная романтиками в ходовое понятие, популяризованная так наз < ываемой > исторической школой в учении о праве, углубленная и осмысленная Гегелем. Эта идея получила своеобразное истолкование в школе новой психологии Гербарта, и его последователями закладывается фундамент современной этнической психологии. Это относится в особенности к Т. Вайцу и Лацарусу со Штейнталем; и именно последние вводят удержавшееся и до сих пор название науки Volkerpsychologie. Быть может, больше, чем психология, к новой науке их привело языкознание. В этом отношении нельзя среди их предшественников позабыть имя В. Гумбольдта. Сама этнология, прежде всего в лице Ба-стиана, шла на поддержку новой науки. Наконец, этническая психология Вундта тесно связана опять-таки с новым направлением в психологии, основателем которого является сам же Вундт.

С другой стороны, идея динамическрй социологии Ог. Конта среди многочисленных форм своего осуществления нашла и такие, которые преимущественно основываются на данных этнографии и этнической психологии. Некоторые исследования в этом направлении — под каким бы наименованием ни выступали они у их авторов — по своему содержанию составляют исследования в области также этнической психологии. Например, это всецело относится к направлению, во главе которого стоял Дюркгейм со своим L'Annee sociologique и среди представителей которого рядом с Дюркгеймом наиболее вид

Введение в этническую психологию

485

ное место занял Леви-Брюль. Наконец, и в Англии идея социологии Конта нашла себе поддержку в социологии Спенсера, богатой также материалом этнической психологии; нельзя себе представить осуществления идеи «политической этологии» Дж. С. Милля без поддержки со стороны этнической психологии; значительный вклад в самое содержание этой дисциплины внесли в Англии в особенности Эд. Тайлор и Фрезер.

Из этих общих замечаний уже видно, что у этнической психологии есть не только имя, но и богатое историческое содержание, которое не перестает возрастать. Тем не менее с самых разнообразных сторон приходится встречать сомнение относительно права на существование этнической психологии. Один русский ученый, например, категорически утверждал в 1905 году: «Пройдет несколько (?) лет и «народная психология» уже отойдет в область истории». Не все критики «новой науки» стоят, однако, на точке зрения такого крайнего негативизма. Одни считают, что она решает задачи, которые ставят себе другие науки; иные находят, что она не оправдывает и не оправдает задачи быть основою других специальных «наук о духе», а потому лишается права на существование; наконец, третьи прямо и откровенно возражают только против ее названия. Последние должны быть, конечно, причислены к тем, кто продолжает возлагать надежды на эту науку, хотя, отрицая ее наименование, они этим отрицанием еще не вносят света в определение ее истинного предмета и задач. Я убежден, что такое разногласие в самом факте признания этнической психологии как особой науки, или дисциплины, или хотя бы отдела науки — несмотря на то, что работа в области этой науки на наших глазах продолжается,—такое разногласие вызвано, если не исключительно, то главным образом, крайней неясностью в определении предмета этнической психологии и, следовательно, также ее места среди других наук.

щении о новом журнале1: «Zeitschrift Гиг Volkerpsycho-logie und Sprachwissenschaft», его редакторы, Лацарус и Штейнталь, заявляли, что этнической психологии (V61

В вышедшем в январе

486

kerpsychologie) как особой науки еще нет, но почва для нее готова1. Из роста психологического познания и желания не только знать фактическую историю человечества и отдельных народов, но также понимать ее в ее внутренних основаниях, «возникает потребность исследовать законы душевной жизни и там, где она проявляется не в отдельных личностях, а в разного рода совокупностях, которые она образует, в нациях, в политических, социальных и религиозных союзах (Gemeinschaften), следовательно, в самом широком смысле —в истории.—Задача такой науки поэтому, в общем, следующая: подготовить познание народного духа, как психология до настоящего времени стремилась к познанию индивидуального духа; или: открыть те законы человеческого духа, которые имеют приложение там, где только совместно живут и действуют многие как некоторое единство».

В первом же выпуске журнала, во вводной статье2, подписанной обоими редакторами, идея новой науки раскрывается с более удовлетворительной полнотой. Здесь этническая психология ставится рядом с «наукой об индивидуальной душе» как «наука о народном духе, т. е. как учение об элементах и законах духовной жизни народов» (Z < eitschrift... > — I.— 7). По разъяснению авторов, это определение заключает в себе следующие задачи: а) познать психологически сущность народного духа и его действия, Ь) открыть законы, по которым совершается внутренняя, духовная или идеальная деятельность народа, в жиз

Введение в этническую психологию

487

ни, искусстве и науке, и с) открыть основания, причины и поводы возникновения, развития и уничтожения особенностей какого-либо народа. Из этого указания задач этнической психологии ясно видно, что авторы ее понимают ее прежде всего и главнее всего как науку объяснительную. При этом, как можно догадаться уже из приведенного выше сопоставления ее с историей, этническая психология должна быть объяснительной наукою не только в себе самой, но и для истории, а следовательно, и для других «наук о духе».

Действительно, авторы обращаются с определением задач своей науки не только к психологам, но и ко всем, кто исследует исторические явления языка, религии, искусства и литературы, науки, нравов и права, общественного, государственного и домашнего устроения. В основе этого обращения у них лежит как сама собою разумеющаяся предпосылка убеждение, что все названные явления должны быть объясняемы из внутреннего существа духа, т. е. должны быть сведены к своим психологическим основаниям (Ibid.— 1). Ближе это объяснение понимается по аналогии с физиологией как объяснительной наукой по отношению к описательной естественной истории. «Но где же,—спрашивают они,—физиология исторической жизни человечества? Мы отвечаем: в этнической психологии»1.

Точнее задачи этнической психологии могут быть определены, с одной стороны, из ее сопоставления с психологией, с другой стороны, из ее сопоставления с этнологией.

Человек как «душевный индивид» составляет предмет индивидуальной психологии; этническая психология как психология «общественного человека или человеческого общества» возникает рядом с этой психологией и как ее «продолжение» (Ibid.— 5). «Так как дух народа, однако, живет только в индивидах (in den Einzelnen) и не имеет существования, особенного от индивидуального духа, то в нем естественно совершаются, как и в последнем, только те же основные процессы, которые ближе разъясняет индивидуальная психология» (Ibid.— 10—11). Для авторов, как гербартианцев, следовательно, и в этнической психологии идет речь о задержках и слияниях, апперцепции и конденсации; в своем творчестве, далее,

Введение в этническую психологию

487

ни, искусстве и науке, и с) открыть основания, причины и поводы возникновения, развития и уничтожения особенностей какого-либо народа. Из этого указания задач этнической психологии ясно видно, что авторы ее понимают ее прежде всего и главнее всего как науку объяснительную. При этом, как можно догадаться уже из приведенного выше сопоставления ее с историей, этническая психология должна быть объяснительной наукою не только в себе самой, но и для истории, а следовательно, и для других «наук о духе».

Действительно, авторы обращаются с определением задач своей науки не только к психологам, но и ко всем, кто исследует исторические явления языка, религии, искусства и литературы, науки, нравов и права, общественного, государственного и домашнего устроения. В основе этого обращения у них лежит как сама собою разумеющаяся предпосылка убеждение, что все названные явления должны быть объясняемы из внутреннего существа духа, т. е. должны быть сведены к своим психологическим основаниям (Ibid.— 1). Ближе это объяснение понимается по аналогии с физиологией как объяснительной наукой по отношению к описательной естественной истории. «Но где же,—спрашивают они,—физиология исторической жизни человечества? Мы отвечаем: в этнической психологии»1.

Точнее задачи этнической психологии могут быть определены, с одной стороны, из ее сопоставления с психологией, с другой стороны, из ее сопоставления с этнологией.

Человек как «душевный индивид» составляет предмет индивидуальной психологии; этническая психология как психология «общественного человека или человеческого общества» возникает рядом с этой психологией и как ее «продолжение» (Ibid.— 5). «Так как дух народа, однако, живет только в индивидах (in den Einzelnen) и не имеет существования, особенного от индивидуального духа, то в нем естественно совершаются, как и в последнем, только те же основные процессы, которые ближе разъясняет индивидуальная психология» (Ibid.— 10—11). Для авторов, как гербартианцев, следовательно, и в этнической психологии идет речь о задержках и слияниях, апперцепции и конденсации; в своем творчестве, далее,

488

народ обнаруживает свое воображение, в практической жизни — рассудок и нравственность, и повсюду, но в особенности в религии,— свое чувство. Словом, здесь выступают те же основные процессы, что в индивидуальной психологии, но только — сложнее и экстенсивнее; индивидуальная психология содержит также основание этнической психологии. В другом месте1 Лацарус, устанавливая аналогию между обоими видами психологии, предостерегает против неумеренного «аналогизирования» и, ограничивая его только «руководящими нитями сравнения», тем не менее устанавливает тезис: «В совокупном духе, следовательно, можно сказать, отдельные духи относятся так, как в индивиде относятся отдельные представления или вообще духовные элементы».

Отношение этнической психологии к этнологии нужно понимать следующим образом. Этнология, тесно примыкая к антропологии, рассматривает человека как животное, как продукт природы, отвлекаясь от его духовного развития,—в этом смысле ее можно рассматривать как главу зоологии. Но так как человек больше, чем животное, так как к его природе принадлежит также дух, то к «физической этнологии» присоединяется также «психическая этнология», т. е. именно психология народов (Z — I.— 13). «Поэтому этническую психологию можно было бы определить как исследование духовной природы человеческого рода, народов, поскольку она становится основою истории или собственно духовной жизни народов».

Итак, исходя из психологии, мы от единичного духа приходим к духу народа, а исходя из этнологии, мы от человека как естественного рода, с его разветвлениями, можем прийти к народам как модификациям человеческого духа; Соответственно, в этнической психологии можно выделить две части: первая говорит о духе народа вообще, об общих условиях его жизни и деятельности — она устанавливает общие элементы и отношения развития духа народа и является частью синтетической, общей и абстрактной; вторая, напротив, конкретна, в ней речь идет о действительно существующих частных формах народного духа и об их развитии — она их описывает и характеризует в их особенностях. «Поэтому первую часть можно было бы назвать этноисторическою (volkerge

Введение в этническую психологию

489

schichtliche) (этнологической и политической) психологией, а вторую — психической этнологией, тогда как для целого остается имя этнической психологии (V6lkerpsychologie)» (Ibid.— 26—27; ср. 63). Впоследствии Штейнталь соглашался эту вторую часть этнической психологии уступить собственно этнологии1, чем, конечно, еще резче подчеркивал общий, синтетический, законоустанавливающий характер этнической психологии, на долю которой оставались задачи одной только первой части.

Простое перечисление вопросов или «тем», составляющих содержание этнической психологии, может само по себе уже вызвать много недоумений и сомнений, но, не желая разбиваться на частности, я не буду на них останавливаться — сущность дела обнаружится ниже из принципиальной критики понятий этнической психологии. Поэтому я ограничиваюсь здесь только перечислением этих тем, чтобы потом пользоваться ими в качестве примеров. Именно, этническая психология изучает: язык, нравы и обычаи питания и одевания, вплоть до попечения права и государственных учреждений, а также искусства, ремесла и научную культуру, религию2.

III

Таким образом, ясно обозначаются те основные понятия, с помощью которых определяется у Лацаруса и Штейнталя предмет этнической психологии. Коренным является понятие духа, которое ближе специфицируется указанием на коллективность и еще ближе — указанием на форму этой коллективности, народ. Какое же содержание вкладывается авторами этнической психологии в эти понятия?

В установлении этих понятий мы наталкиваемся на большие затруднения, возникающие вследствие крайней неясности и даже внутренней противоречивости соответствующих определений, а равным образом и некоторой предвзятости предпосылок. Основной предпосылкой, например, у Лацаруса и Штейнталя является убеждение, что «дух» есть предмет психологии (Z < eitschrift... > —

490

I.— 3), между тем, пока не выяснено значение этого термина, это —вещь далеко не самоочевидная. Такая предвзятость явно вытекает из аналогии «народного духа» и «индивидуальной души», и только из этой аналогии можно понять, каким образом этническая психология является «продолжением» индивидуальной.

Установив этот догмат, авторы в то же время тратят немало усилий, чтобы показать своеобразие духа как особого предмета изучения. Прежде всего, понятие духа должно быть уяснено из факта, что человек по своему существу предопределен к общественной жизни и необходимо составляет член общества. Так как индивидуальная психология отвлекается именно от социальной природы человека, то понятно, что последняя в качестве духовной сущности может быть предметом особой науки. Истинно человеческая жизнь людей, говорят авторы, духовная деятельность возможна только благодаря совместному и взаимному действию (das Zusammen- und Ineinander-Wirken). «Дух есть общное произведение (das gemeinscha-ftliche Erzeugniss) человеческого общества» (I.— 3). В этом определении существенным является, очевидно, указание на взаимодействие индивидов, результатом которого является дух.

С этим вполне согласуется та характеристика продукта духовного взаимодействия как объективного духа, которую Лацарус дает в другом месте своего журнала (III.— 41). «Где бы ни жило некоторое количество людей,— говорит он там же,— необходимым результатом их совместной жизни будет то, что из их субъективной духовной деятельности развивается -объективное духовное содержание, которое потом становится содержанием, нормою и органом их дальнейшей субъективной деятельности». Так из субъективной деятельности речи возникает объективный язык. Возможно, что все это — верно, но обращает на себя внимание противоположение духа субъективного и объективного, и если первый есть объект психологии, то почему же психология должна изучать и второй? Например, доказательство теоремы Пифагора есть объективный результат субъективной деятельности, но было бы странно, если бы эту теорему изучали не в геометрии, а в психологии. Может быть, так же дело обстоит и с языком, и с другими «продуктами» субъективной деятельности?

Хотя бы внешне, но до известной степени это затруднение устраняется, если мы вернемся к аналогии народного духа с индивидуальной душой, где дух уже нельзя

I.— 3), между тем, пока не выяснено значение этого термина, это —вещь далеко не самоочевидная. Такая предвзятость явно вытекает из аналогии «народного духа» и «индивидуальной души», и только из этой аналогии можно понять, каким образом этническая психология является «продолжением» индивидуальной.

Установив этот догмат, авторы в то же время тратят немало усилий, чтобы показать своеобразие духа как особого предмета изучения. Прежде всего, понятие духа должно быть уяснено из факта, что человек по своему существу предопределен к общественной жизни и необходимо составляет член общества. Так как индивидуальная психология отвлекается именно от социальной природы человека, то понятно, что последняя в качестве духовной сущности может быть предметом особой науки. Истинно человеческая жизнь людей, говорят авторы, духовная деятельность возможна только благодаря совместному и взаимному действию (das Zusammen- und Ineinander-Wirken). «Дух есть общное произведение (das gemeinscha-ftliche Erzeugniss) человеческого общества» (I.— 3). В этом определении существенным является, очевидно, указание на взаимодействие индивидов, результатом которого является дух.

С этим вполне согласуется та характеристика продукта духовного взаимодействия как объективного духа, которую Лацарус дает в другом месте своего журнала (III.— 41). «Где бы ни жило некоторое количество людей,— говорит он там же,— необходимым результатом их совместной жизни будет то, что из их субъективной духовной деятельности развивается -объективное духовное содержание, которое потом становится содержанием, нормою и органом их дальнейшей субъективной деятельности». Так из субъективной деятельности речи возникает объективный язык. Возможно, что все это — верно, но обращает на себя внимание противоположение духа субъективного и объективного, и если первый есть объект психологии, то почему же психология должна изучать и второй? Например, доказательство теоремы Пифагора есть объективный результат субъективной деятельности, но было бы странно, если бы эту теорему изучали не в геометрии, а в психологии. Может быть, так же дело обстоит и с языком, и с другими «продуктами» субъективной деятельности?

Хотя бы внешне, но до известной степени это затруднение устраняется, если мы вернемся к аналогии народного духа с индивидуальной душой, где дух уже нельзя

Введение в этническую психологию

понимать как «результат», а нужно толковать его как субъект или источник духовной деятельности. Но зато здесь мы натолкнемся на новые затруднения: во-первых, является соблазн гипостазировать «дух», а затем остается непонятным, как от объективных выражений духа мы проникаем к нему самому, как особому предмету. Лацарус и Штейнталь признают, что дух народа не есть нечто пребывающее и неизменное, он меняется в истории, но в то же время они допускают, что конкретный национальный дух «заключает в себе нечто субстанциальное, неизменное ядро, которое само определяет все изменения духа» (I.— 63). Эту неосторожную формулу не следует, однако, принимать буквально, но она всегда показательна для затруднений, в которые попадают ее авторы,— соблазн гипостазирования при неясности определений здесь слишком велик... Наиболее точное выражение их мысль, по-видимому, находит в следующем разъяснении Лацару-са (III.— 7). «Дух народа,— говорит он, — существует в отдельных духах, принадлежащих к народу. Но именно при той точке зрения, что дух народа имеет свою субсистенцию в отдельных духах, с одной стороны, только и возможно научное исследование его деятельности, а с другой стороны, обнаруживается необходимость особой задачи, отличной от исследования индивидуальной душевной жизни». Об душе народа, аналогичной идее о мировой душе, у нас нет никакого в опыте данного познания. «Итак, путем наблюдения индивидов (der Einzel-nen) нужно исследовать, что это значит, что возникают новые принципы. Для этого нужно знать, как они образуются или осуществляются в индивиде и как они действуют».—Но очевидно, что такое признание или дает основание только для чисто формальной аналогии между индивидуальной и народной душевною деятельностью (в обоих случаях — ассоциации, задержки и пр<оч. >), или это и значит, что изучение духа народа сводится к изучению составляющих его индивидов, которые, таким образом, суть реальные носители объективного духа, т. е., другими словами, выходит, что объективный дух изучается средствами субъективной индивидуальной психологии. Этническая психология, таким образом, распыляется в индивидуальную, и если тем не менее здесь есть еще какие-то свои особые задачи, то они должны составлять попросту какую-то «часть» в индивидуальной психологии.

Такою «частью» могут быть особое единство или единства субъективных процессов. Лацарус и Штейнталь

настаивают на том, что в понятии народного духа, если мы не хотим, чтобы оно оставалось пустым именем, нужно видеть не неопределенное, произвольное построение или фантастический образ внутренних свойств народа, а источник, субъект всей внутренней и высшей деятельности. Но тогда нужно иметь в виду не отдельные и случайные направления и факты его проявления, а совокупность их и законы их развития. «Дух в высшем и истинном смысле слова ведь есть именно закономерное движение и развитие внутренней деятельности» (I.— 7). Это значит, что дух собственно есть не что иное, как только своеобразное единство психических процессов, не совпадающее с тем единством, которое проистекает из самой души. Так, по крайней мере, можно понимать следующее разъяснение Лацаруса: «Основное различие между ними [между индивидуальным и народным духом] состоит, очевидно, прежде всего в том, что в индивиде большие и часто весьма раздельные массы представлений связаны единством субъекта; а в народном духе, наоборот, единство субъекта возникает только из сходства или соединимости содержания в индивидах» (III.— 9). Следовательно, «субъект» этнической психологии, как единство известных видов деятельности индивидов, в сущности есть только идея, объединяющая эти виды, и тем новым, что приходится на долю этнической психологии, в качестве ее предмета, может быть само это единство в своих конкретных формах.

Такое заключение, разумеется, вполне допустимо, но оно создает новые трудности: 1) как мы приходим к такой идее, и не является ли ее чистая область, а вовсе не психология, действительною основою «наук о духе»? 2) как понять, что этническая психология есть объяснительная наука, не допуская, что названные идеальные единства обладают силою реального действия?

Отрицая субстанциальность народного духа, Лацарус и Штейнталь тем усиленнее настаивают на необходимости понятия субъекта как определенного единства — вопрос теперь в том, как достигается это единство (I.— 28). Простая сумма индивидуальных духов не составляет такого единства, напротив, множество индивидов только тогда составляют народ, когда дух народа их связывает в одно, и он-то и есть эта связь, принцип, идея народа, его единство (I.— 29). Как же мы приходим к этой идее? Дух народа, определяют авторы, есть «то, что общно (gemeinsam) во внутренней деятельности всех индивидов народа (alien Einzeln des Volkes) как по

Введение в этническую психологию

содержанию, так и по форме; или: общное во внутренней деятельности всех индивидов).

Такое определение способно причинить большое разочарование. Вся задача этнической психологии им целиком сводится к изучению индивидуальной психологии, ибо только таким путем можно узнать то, что общно отдельным индивидам. Причем, если эту общность понимать еще как сходство, запечатлеваемое в логических отношениях рода и вида, то последнее объяснение явлений народного духа может быть также только индивидуально-психологическим. Если же эта общность возникает на идее, почерпнутой из самого содержания — как того требует простая последовательность,—«продуктов» народного духа, то, как я указывал, в основу наук о языке, нравах, верованиях, и пр<оч. >, и пр<оч.>, должна лечь вовсе не психология. Ясно, что в оооих случаях — если даже сохранять за этнической психологией проформу ее самостоятельности — она не может быть наукою объяснительною, и понятие духа становится производным, вторичным, предметом объяснения, а не источником его.

IV

Все названные недоумения, связанные с понятием «духа», как можно видеть уже из изложенного, проистекают из полной логической неуясненности понятия коллективного единства. Некоторые стороны в нем необходимо подчеркнуть еще особо. Мы имеем дело с двумя понятиями коллективности, которые, оставаясь и сами по себе неясными, едва ли могут как следует сочетаться друг с другом. С одной стороны, речь идет о взаимодействии членов, составляющих коллективное целое. При таком понимании Лацарусу и Штейнталю пришлось выдвигать на первый план само взаимодействие, в виде «результатов» деятельности духа, как sui generis предмет изучения, и в строгом смысле это — уже не психологические процессы, но и не сами индивиды, а нечто третье. С другой стороны, речь идет о некоторой общности в душевной жизни самих индивидов, каковая общность может легко мыслиться как простое сходство известных психических функций и процессов, обусловленных, в конце концов, даже чисто внешними условиями жизни народа или совокупности индивидов,—как об этом говорят сами авторы: «народный дух, т. е., следовательно, одинаковое сознание многих с сознанием этого сходства и, следовательно, с представлением

взаимной сопринадлежности этих многих в каждом из них,— возникает совершенно первоначально благодаря внешним отношениям одинакового происхождения и близкого местожительства» (I.— 37). Решительно нельзя усмотреть, как и почему эти сходства могут быть отожествлены с взаимодействием, продуктом которого являются язык, нравы, наука, искусство и т. д.

Но как мало эти два понятия коллективного согласуются между собою, так же мало они согласуются с действительным значением того содержания, в котором должен раскрываться предмет этнической психологии. Язык как в своем устном, так и в письменном выражении есть столь же объективный факт, как и костюм, дом, мостовая, как всякий социальный факт, ибо только в своей объективности он и становится социальным; то же относится к верованию, которое социально только в формах культа, обрядов и пр<оч.>; как равным образом познание и наука социальны также только в своих внешних, объективных формах организации и т. д. И всякая такая область фактов составляет содержание особого предмета изучения, имеет свою науку. А если в некотором аспекте все это связывается с понятием народа и объединяется в один предмет, то и для этого предмета есть своя наука — этнология.

С другой стороны, язык, наука, нравы, верования никак не представляют собою «сходств» в психологии индивидов, составляющих народ. Самое большее здесь можно было бы говорить о сходстве переживаний по поводу этих объективных социальных фактов, но 1) тогда наряду с ними нужно было бы поставить не только все другие социальные и этнические факты, но также природные, а равным образом и идей, ибо все эти объекты могут вызывать сходные и несходные переживания как у отдельных индивидов, так и у целых коллективов, а 2) именно об этом Лацарус и Штейнталь не говорят. Если мы сами непредвзято подойдем к отысканию сходств в психологических переживаниях индивидов, составляющих какую-либо естественную группу, то мы должны будем признать, что эти сходства отнюдь не составляют какого-либо особого «духа», а зависят прежде всего от сходств соответственных психофизических и антропологических организаций. Для иллюстрации этой мысли достаточно припомнить опыты классификаций человеческой психики по темпераментам, распределение предрасположений или непредрасположений к известного рода заболеваниям по

Введение в этническую психологию

расовым и антропологическим признакам и под-< обное >.

Наконец, отмечу еще один вопрос, который возникает при анализе понятий, определяющих предмет этнической психологии. Может быть, в конце концов, верно, что «дух» есть sui generis коллективное единство, и тем не менее из этого еще не следует, что он является предметом этнической психологии, так как понятие коллективности само по себе не включается в понятие народа и не тожественно ему. Коллективные соединения людей могут принимать самые разнообразные формы. Сословия, классы, группы, всякого рода «общества», армии, банды, разноплеменные орды, тайные и преступные организации, все это — коллективные единства. И как такие они, в свою очередь, могут составлять содержание особого научного предмета — социологии, социальной психологии, истории. Какие основания выделять этническую психологию, приписывать именно ей фундаментальное значение, а не считать ее частным вопросом, например, социологии или социальной психологии?

Лацарус и Штейнталь рассуждают следующим образом: этническая психология есть продолжение индивидуальной психологии в качестве психологии общественного человека или человеческого общества, так как для всякого индивида именно тот союз, который образует народ,— как нечто исторически всегда данное и отличающееся от всех свободных культурных обществ —и является абсолютно необходимым и в сравнении с ними самым существенным. «С одной стороны, человек никогда не принадлежит только к человеческому роду как общему виду, а с другой стороны, всякий иной общественный союз, в который он еще может входить, дается через посредство народа. Форма совместной жизни человечества есть именно его деление на народы, и развитие человеческого рода связано с различием народов» (I.— 5). Остается, конечно, все еще неясным само понятие «народ», но этническая психология, между прочим, призвана уже в своем содержании раскрыть его смысл и значение.— Несмотря на это только прелиминарное значение приведенной аргументации, она не лишена интереса. Ею отнюдь не решается вопрос, почему этническая психология должна оказаться основной и объяснительной по отношению к другим социальным наукам, так как если «народ» и является эмпирически (исторически) необходимой и общей формой коллективной жизни человека, то отсю

да все же не следует, что это — принципиально необходимая основа всякого общества. Но, принимая эту аргументацию лишь как оправдание термина этническая в определении особого отдела психологии, ее можно признать удовлетворительною.

Новые сомнения являются, только если мы, вспомнив прежние определения, скажем, что народ, будучи предметом этнической психологии, подобно остальному ее содержанию, должен встать рядом с ним также как «результат» народного духа, взаимодействия индивидов, его же составляющих. Это сомнение вовсе не есть софистическая каверза, как может показаться; напротив, оно наводит на некоторые важные соображения, и на нем можно проверить ценность определений самой этнической психологии. Отделаться от него формальным указанием на то, что, мол, «народ» является родовым понятием этнической психологии, нельзя, так как никто не согласится признать, что «видовые» понятия ее, как верования, нравы, язык и пр < оч. >, подходят под такой род, а выходя в изучении этих категорий сразу же за пределы «народа», не дадим ли мы повода к новым сомнениям?

Я остановлюсь на некоторых в высокой степени интересных у Лацаруса и Штейнталя соображениях, воспользуюсь которыми впоследствии. Задавшись вопросом: что такое народ, Лацарус и Штейнталь не удовлетворяются ответом, который исходит из естественнонаучной генеалогии народов, так как, констатируют они, духовное родство и различие не зависит от генеалогии1 (I.— 34). Точно так же не достигает цели и указание таких объективных признаков, как, например, единство языка, так как мы помимо эмпирических затруднений впадаем здесь неизбежно в круг: на вопрос —что такое один язык, приходится отвечать — язык одного народа (I.— 32). Действительно, «то, что делает народ именно этим народом, лежит существенно не в известных объективных отношениях, как происхождение, язык и т. д., как таких, а исключительно в субъективном усмотрении членов народа, которые все вместе смотрят на себя как на один народ. Понятие «народ» покоится на субъективном мнении самих членов народа о самих себе, о своем сходстве и сопринадлежности. Когда речь идет о растениях и живот

1 Однако Шурц и теперь определяет: «...психология народов, занимающаяся душевной деятельностью более крупных групп, связанных общностью происхождения» (Народовед < ение > .— 74).

Введение в этническую психологию

ных, то естествоиспытатель распределяет их по видам на основании объективных признаков; о людях мы спрашиваем, к какому народу они себя причисляют. Расу и племя исследователь определяет и для человека объективно; народ определяет себе человек сам субъективно, он причисляет себя к нему» (I.— 35). На основании этих соображений получается следующее определение: «Народ есть некоторая совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ, причисляют себя к одному народу» (Ibid.). Я нахожу эти мысли весьма интересными и в некотором отношении замечательными, но боюсь, что, если мы попытаемся придать все же понятию народ как «объективному духу» существенно для него необходимое объективное определение, мы извергнем его как предмет из этнической психологии, а если мы удовольствуемся указанным субъективным определением, мы не выйдем за пределы индивидуальной психологии. В обоих случаях этническая психология находится под серьезной угрозою. Выход, следовательно, должен быть найден.

V

В 1886 г. Вундт напечатал программную статью под заглавием: О целях и путях этнической психологии1. Статья имела в виду, главным образом, устранить возражения, которые делались Германом Паулем против этнической психологии. В то же время Вундт пытается внести некоторые поправки в определения Лацаруса и Штейнталя. Однако крайний эклектизм, присущий Вундту, и в особенности его исключительная манера полиграфа говорить много, расплывчато и недистинктно, делали на первых порах его разногласия с основателями этнической психологии едва уловимыми. Так, Штейнталь все отличие нового понимания этнической психологии увидел лишь в сужении содержания этой науки2. Он пространно спорит о третьестепенных темах — удваивает ли этническая психология решение научных вопросов, в каком отношении она стоит к истории и под <обное>, — уступает, как мы уже знаем, вторую часть этнической психологии этнологии и не видит оснований к ограничению содержания

1 С незначительными изменениями перепечатана в сборнике статей Вундта: Probleme der Volkerpsychologie.— Lpz., 1911, под заглавием Ziele und Wege der Volkerpsychologie. — S. 1—35. Цитирую по этому изданию. 2 Begriff der Volkerpsychologie.— Z — XVII.—

этнической психологии только вопросами языка, мифов и нравов, как того хочет Вундт. Между тем, как обнаруживается из дальнейших работ Вундта в этой области, его замечания, во-первых, весьма заметно уклоняют этническую психологию от того пути, который ей был намечен «Журналом этнической психологии», а во-вторых, не заметив и не поняв принципиальных затруднений, которые вызывались постановкою вопроса у Лацаруса и Штейнта-ля, Вундт нередко еще больше обостряет эти затруднения и тем самым еще больше обнажает слабые стороны теперешней этнической психологии.

Как и Лацарус со Штейнталем, Вундт исходит из аналогии между этнической психологией и индивидуальной, каковая предпосылка не становится ни умнее, ни прекраснее оттого, что Вундт на место гербартовской интеллек-туалистической психологии ставит вундтовскую волюнтаристическую. Гораздо существеннее для дела, что эта предпосылка обязывает Вундта признать, что логическая роль этнической психологии аналогична физиологии (Z u W. — S. 16) и что задачи этнической психологии суть задачи объяснительные и законоустана-вливающие. «Как задача психологии,— говорит он (Ibid.— S. 2—3), —в том, чтобы описать фактический состав индивидуального сознания и по отношению к его элементам и стадиям развития ввести его в объяснительную связь, так, несомненно, нужно рассматривать также как объект психологического исследования аналогичное генетическое и каузальное исследование тех фактов, которые предполагают для своего развития духовные взаимоотношения человеческого общества». Какого же рода должны быть объяснения этнической психологии?

При неясности понятия «дух» у Лацаруса и Штейнталя этот вопрос оставался без определенного ответа. Вундт избегает термина «дух» и предпочитает говорить о «народной душе», и вот оказывается, что законы этнической психологии у него сводятся к общим законам психологии, т. е., в конце концов, к волюнтаристической психологии Вундта. Лацарус и Штейнталь думали, что в этнической психологии придется говорить о «задержках», «слияниях» и т. п., только в более сложном масштабе; Вундт думает, что в законах ассоциаций, апперцепции и пр<оч. > целиком содержатся законы «народной души». Но при всей неясности в определении основных понятий у Лацаруса и Штейнталя все же у них оставалось несомненным, что собственный предмет этнической психологии так или

Введение в этническую психологию

иначе должен быть предметом sui generis. У Вундта даже эта сторона затушевывается.

«Область психологических исследований,— рассуждает он1,—которая относится к тем психическим процессам, которые вследствие своих условий возникновения и развития связаны с духовными общежитиями (Gemein-schaften), мы обозначаем так этническую психологию». Так как индивид и общество взаимно предполагают друг друга, то это не есть область совершенно отдельная от индивидуальной психологии. Индивидуальная психология рассматривает индивидуальное сознание, не входя ближе в рассмотрение духовной среды, а предполагая ее как нечто само собою разумеющееся; напротив, этническая психология исследует общие явления духовной жизни, которые должны быть объяснены из связи духовного общежития (Gemeinschaft). Поэтому, в сущности, речь идет даже не о разных областях, а о различных сторонах духовной жизни, которые только вместе исчерпывают действительность духовной жизни.

Таким образом, Вундт 1) разделяет и другую предпосылку Лацаруса и Штейнталя — о том, что духовные явления суть психические явления и должны изучаться в психологии, 2) он, вводя весьма темный термин «духовного коммунитета»2 и делая его объектом психологии, только по видимости избегает противоречия, так как и у него не исчезнут затруднения, которые возникают, как только приходится признать, что «дух народа» есть объективный дух и что нет таких форм общественного взаимодействия, которые не были бы объективными3. Результат — тот, что, исходя из предрассудка, будто психология есть основная наука для «наук о духе», и не будучи в состоянии поэтому найти действительные принципы этих наук, Вундт

1 Logik. — B. III.—S. 226. Ср.: Volkerpsychologie... —2. Aufl.—В. I.—S. 1.

2 Термин Gemeinschaft весьма трудно поддается переводу, между тем в немецкой литературе противопоставлению Gemeinschaft и Gesell-schaft иногда придают большое значение (напр<имер>, у Тенниеса). Вундт также настаивает на различении этих терминов: Logik... — III.— 623 ff.), но, сколько я мог уловить, источником этого различия являются не столько естественные или психологические признаки, сколько юридические определения. Тем не менее, так как Вундт дорожит этим различием, я передаю Gesellschaft уже принятым термином «общество» (societas), a Gemeinschaft — через «общежитие» или «комму-нитет» (communitas), встречающийся перевод через «общение» — неудачен, потому что придает термину отвлеченный смысл, которого он не имеет.

3 О понятии «die geistige Gemeinschaft» у Вундта см. его Logik...-\\\.— S. 291—296. Ср.: Grundriss der Psychologie...-% 21.

вынужден всякое объяснение «духовных» явлений сводить к индивидуальной психологии. «В особенности этническая психология,—говорит он (Log . — III.— 227),—должна сознавать, что произведения (die Erzeug-nisse), носителем которых является общежитие, должны иметь свои последние источники в индивидах, из которых они составляются, так как духовная совокупная жизнь так же мало существует вне индивидов (der Einzel-nen), как физическая связь индивидов какого-нибудь общежития, племени или народа, которая существовала бы вне индивидуальных физических организмов. Поэтому наперед исключено, чтобы в этнической психологии появились какие-нибудь общие законы духовных явлений, которые вполне не содержались бы уже в законах индивидуального сознания». И потому только последовательно со стороны Вундта, когда он заявляет, что «этническая психология желает быть не чем иным, как расширением и продолжением психологии в области феноменов обидной жизни»',—как это и изложено, например, в его Очерке психологии.

Точно так же можно видеть последовательность и в его ограничении содержания этнической психологии. Если этническая психология есть только «продолжение» индивидуальной психологии, то довольно понятным является стремление перенести в это «продолжение» те основные результаты классификации и разделений психических процессов, которые были получены уже в «начале», т. е. в психологии индивидуальной. Приняв проблематическое разделение психических процессов на три группы: представление, чувство и воля, Вундт ограничивает содержание этнической психологии тремя проблемами: язык, мифы, нравы (Z u W. — S. 24). Само по себе это обстоятельство может казаться незначи: тельным и может поэтому показаться странным, что Вундт придает ему несоответствующее значение, но его следует отметить, во-первых, потому что, как увидим ниже, настойчивость, с которой Вундт возвращается к этой аналогии, в некоторых отношениях заслуживает внимания, а во-вторых, это — пункт, который особенно подрывает кредит Вундта как мыслителя. Вундт почувствовал что-то, что оправдывает такую аналогию, но не только не сумел определить этого, а совершенно запутался в этих трех соснах своей психологии. Ограничение задач этни

Volkerpsychologie... — I.— < S. > 4.

Введение в этническую психологию

ческой психологии этими тремя проблемами слишком явно не соответствует ее действительным запросам, но Вундт тем не менее желает отстоять его, давая ему совершенно несогласованные обоснования. Нет надобности входить в рассмотрение аргументации Вундта, тем более, что вопрос решается не ею, а принципиальным анализом понятия, определяющего предмет этнической психологии1.

В целом, у Вундта еще яснее выступает противоречие, отмеченное нами у Лацаруса и Штейнталя: с одной стороны, этническая психология изучает «продукты» взаимодействия или взаимоотношения, т. е. объективно данные «вещи»2, а с другой стороны, этническая психология, будучи наукой объяснительной, в то же время никаких общих психологических законов устанавливать не может, а таковыми законами являются только законы индивидуальной психологии. И это противоречие, обнаруживающееся в основных определениях Вундта, еще ярче сказывается в выполнении им своих задач: большая часть, например, его большого сочинения Volkerpsychologie состоит из лингвистического, исторического и этнографического материала; обобщения — суть применения и иллюстрации общих положений вундтовской психологии; и только незначительная часть — собственно материал этнической психологии3. Еще показательнее его книга Ele

1 Отмечу только, что провозглашенные в Z u W у Вундта три самостоятельных проблемы (S. 24, 29) остаются в его Volkerpsychologie (1.— 30), хотя уже по плану к мифу примыкают начала религии и искусства, а к нравам —право и культура; в осуществлении же этого плана искусство просто заняло особый и самостоятельный том. В Logik... — \\\.— 23z, Вундт уже прямо насчитывает четыре основных проблемы: язык, искусство, миф и нравы; а в Grundriss der Psychologie язык оказывается условием самого духовного общежития и посредствует переход к нему от единичного существования, а «все общные, духовные содержания или свойственные общежитию духовные процессы» распадаются на два класса: мифологические представления и нормы в области нравов (§ 21, 2). (В настоящее время вышло уже десять томов Volkerpsychologie Вундта).

2 Дюркгейм, на мой взгляд, совершенно основательно настаивает на том, чтобы социальные факты рассматривались как вещи: «La premiere regie et la plus fondamentale est de considerer les fails sociaux comme des cho-ses». — Les Regies de la Methode sociologique. — P. 20.

3 В пояснение сказанного ограничусь одним примером. Вундт посвящает языку два громадных тома своей Volkerpsychologie, но я решительно сомневаюсь, имел ли право Вундт называть это сочинение «этнической психологией». В нем очень много психофизических гипотез, много критики лингвистических теорий, есть собственные лингвистические теории и, наконец, некоторое количество этнографического и исторического материала, но этнической психологии нет. В первом томе собственно только 4-я и 5-я главы прямо заняты вопросами языка. Остановимся на 4-й, в ней речь идет об изменении звуков (Lautwandel). Наперед

mente der Volkerpsychologie (Lpz., 1912) — за исключением отдельных замечаний, разбросанных по всей книге, всего только два параграфа здесь посвящены собственно этнической психологии (Гл. I, 6 и 9); затем можно отыскать только некоторые «следы» общей психологии — но, разумеется, никаких «законов» —и все остальное содер

ясно, что этнической психологии здесь нечего делать. Как же поступает Вундт? Он ищет объяснений, и так как мало вероятности, чтобы такое сложное явление могло объясняться одной причиной, он рассчитывает объяснить его из «компликации причин» (I.— 372; цитирую по второму изд.). Среди форм изменения звуков Вундт выделяет ассоциативные контактные действия звуков, ассоциативные действия «на расстояние» и ассоциации звуков и понятий своего языка, изменяющие звуки слов, взятых из чужого языка. Слово «ассоциативный» указывает, что, «несмотря на содействие физиологических моментов, главный действенный мотив состоит в звуковой ассоциации» (Ibid.— 405). Результаты, полученные Вундтом в этих его исследованиях, весьма поучительны: оказывается, что во всех явлениях первой группы взаимодействуют причины психические и физические; и для явлений второй группы сохраняет силу положение, что «всякое звуковое изменение есть психофизический процесс»; последний случай несколько сложнее, так как здесь чисто звуковая ассоциация связывается иногда с изменением слов под влиянием ассоциации понятий, которая, впрочем, не отсутствовала, конечно, и в первых двух случаях, но которая, по Вундту, ведь и составляет психологический факт (S. 431, 458, 460). Трудно угадать, причем же здесь этническая психология? В более содержательную область, чем область «психофизических процессов», мы входим, по-видимому, вместе с «регулярным постоянным изменением звуков» ( 473. ff.). Почему народ в течение столетий до неузнаваемости изменяет звуковой состав слова, на это, признается Вундт, нельзя дать общегодного ответа, но самый факт изменения, по его убеждению, сомнению не подлежит. Он выражает сожаление, что «фонавтограф есть только современное изобретение» (этническая психология Вундта, очевидно, выиграла бы, если бы фонавтограф был изобретен Адамом),—и считает себя вынужденным указать только вероятные причины этого факта: влияние внешней естественной обстановки, смешение народов и рас, влияние культуры. С последним фактором, кажется, мы дошли, наконец, до этнической психологии, ибо, как определяет сам Вундт здесь культуру, она есть «в своей сущности культурное развитие и, как такая, — главнейшее проявление наличного в определенном культурном обществе духовного развития» (< S. > 484). Правда, Вундт тут же еще признает, что культура вообще только косвенно влияет на звуки языка, тем не менее он различает в ней два фактора: 1) обычай, 2) темп речи и ударение. Пример первого: у ирокезов нет губных р, ph, b, bh, m, w, и они заменяются преимущественно зубными и язычными — оказывается потому, что у них обычай— говорить с открытым ртом. Я не сомневаюсь, что если бы у немцев был тот же «обычай», то Вундт не мог бы произнести собственной фамилии, и произносит он ее, потому что он перед этим смыкает губы, но только причина возможности произнести губной звук W — именно в закрывании и раскрывании рта, а не в чем ином. Что касается «обычая», то это —факт, который сам требует объяснения, и было бы не очень странно, если бы оказалось, что ирокезы завели обычай говорить с открытым ртом, потому что у них нет губных звуков... Но как бы ни обстояло дело, у нас все же здесь нет этнической психологии и, разумеется, не в «темпе» речи можно найти ее содержание.

Введение в этническую психологию

жание книги — чистая этнология. С таким же правом можно любой компендий этнологии или истории культуры озаглавить: этническая психология. И, напр<имер>, Лампрехт, действительно,— быть может, не без влияния Вундта — называл историю «прикладною психологией». Но даже Крюгер, приверженец Вундта, отказывается от понимания этнической психологии как простого «применения» общей психологии к интерпретации этнологических фактов1.

VI

Чтобы яснее представить себе, в чем, собственно, Вундт «оригинален» по сравнению с Лацарусом — Штейн-талем, необходимо остановиться на некоторых понятиях, введенных им отчасти в замену, отчасти в разъяснение понятий, легших в основу определения предмета этнической психологии у ее основоположников. Такими понятиями у Вундта являются, главным образом, понятия «народной души» и «духовного коммунитета».

Для Лацаруса и Штейнталя, как мы знаем, дух есть обидное произведение человеческого общества, а так как предполагается, что взаимодействие должно быть психологическим, то и продукты его считаются объектом психологии. Основная ошибка здесь именно в таком предположении. Во-первых, взаимодействие, о котором идет речь, имеет предмет приложения взаимного действия; как бы поэтому на нем ни отражалась психология «действующих», непонятно, как он сам превращается в объект психологии. Во-вторых, вся «материальная» культура есть предмет такого взаимодействия, и непонятно, где здесь кончается этнология и где начинается этническая психология, где «история» и где «психология»? Именно этих-то затруднений Вундт и не видит. Поэтому он почти полностью воспроизводит формулы Лацаруса и Штейнталя, и ему кажется, что недостатки, найденные у них критикой, проистекают из их общепсихологической позиции. В этом смысле он их и исправляет: на место гербартов-ской психологии вводит вундтовскую, чем, во-первых, нисколько не укрепляется положение этнической психологии, а во-вторых, в нее вводятся все недостатки вундтов-ской психологии.

1 Kriiger F. Uber Entwicklungspsychologie.— Lpz., 1915.— S. 157.

Г. Т. Ulnem

«Задача этнической психологии,— говорит Вундт',— дана нам во всех духовных порождениях (die geistige Ег-zeugnisse), возникающих из коммунитета человеческой жизни и не объяснимых только из свойств единичного сознания, так как они предполагают взаимодействие многих». Эту формулу признали бы и основатели этнической психологии, и Вундту поэтому можно возразить то же, что им: язык, миф, как и свайные постройки и Эйфелева башня, как автомобиль и кремневый топор, как то, что отношение окружности к диаметру =тт, и то, что земля и солнце движутся друг по отношению к другу, и многое другое — «необъяснимы только из свойств единичного сознания», потому что из последних вообще можно объяснять только явления этого сознания. Что изменится в объективных вещах и отношениях от «взаимодействия многих», если у них будет только сознание, но не будет рук, глаз, носоглотки, гортани, голосовых связок и т. д., и т. д.—предполагая при этом полное изобилие каменных пород, леса, металлов, органических веществ и пр<оч. > и предполагая во всем этом постоянные системы своих взаимоотношений и порядков? Придется, пожалуй, ждать, пока из самого сознания не вырастут руки, глотки и пр<оч.>... Не вернее ли допустить, что из «взаимодействия многих» объяснимы также только явления этого взаимодействия? Без сомнения, эти явления есть предмет sui generis, и он требует своей науки, но не видно, почему оы это была этническая психология. Чтобы ответить на это «почему», нужно показать, что названное взаимбдействие есть психическое, но так как непосредственное психическое взаимодействие в науке отрицается, то volens-nolens приходится обратиться к законам индивидуальной психологии. Такой путь для определения предмета этнической психологии есть путь в корне ложный, ложно само направление этого пути исследования. Вундту же кажется, что направление взято правильно, а нужно только подправить, отремонтировать дорогу. Но на деле даже к этой работе Вундт приступает с негодными средствами и плохим материалом.

1 Elementе der Volkerpsychologie,.. — S. 3; Ср.: Volkerpsychologie... —I.— 1; Ziele und Wege... — S. 25, 13.—В решительном противоречии с мыслью о том, что объекты, относимые Вундтом к этнической психологии, суть «продукты» или «порождения» духовного взаимодействия, находится его собственное утверждение, что язык является условием его: «То условие, благодаря которому только становится возможным везде духовное общежитие и которое всегда участвует в развитии его, есть функция языка» (Grundriss der Psychologie... — § 21.— 2)

Введение в этническую психологию

Лацарус и Штейнталь под многими во «взаимодействии многих» понимали все-таки живых человеков, из коих у каждого была душа, т. е. это были до известной степени замкнутые в себе единицы действия, совокупное обнаружение которого в обществе называлось духом. Вундт производит следующий «ремонт»: душа у него —не источник, приводящий в жизнь «механику представлений», а совокупность волевых и волеподобных актов, каковую совокупность только условно уже можно называть душою; но то же условие, очевидно, позволяет называть душою и другие совокупности таких актов, в том числе совокупности, продуктом взаимодействия которых являются язык, мифы, нравы, следовательно, это условие позволяет говорить только о душе народа, а не о его «духе»; зато само «общество» перестает быть обществом живых, одушевленных тварей и становится духовным коммунитетом. О том же, что у живых членов живого общества могут быть свои личные переживания — в разные эпохи и в разном месте разные — по поводу как своего живого взаимодействия, так и по поводу своего воздействия на окружающую их природную обстановку, да и по поводу самой природы и ее явлений, и о том, что эти переживания как такие не изучаются индивидуальной или «общей» психологией,— об этом обо всем Вундт позабыл. Так мне представляется «исправление», предпринятое Вундтом в определении предмета этнической психологии, и поэтому-то я и считаю, что не шаг вперед он делает по сравнению с Лацарусом и Штейнталем, а скорее — шаг назад.

Вундт снисходительно относит, «конечно, простительный недостаток» «первого опыта» в области этнической психологии на «основные воззрения психологии Гербарта с ее односторонним индивидуализмом и интеллектуализмом, которые были связаны с метафизическим понятием простой души и с гипотезой механики представлений»1. Как бы ни уклонялись в частностях от Гербарта его последователи, в принципе всегда, по мнению Вундта, отношение между индивидуальной и этнической психологией оставалось отношением обосновывающей науки к ее применениям. Этнические психологи, далее, могли сколько угодно подчеркивать своеобразную природу «народного духа» и указывать на то, что он не есть простая сумма ин-

1 Volkerpsychologie. -1. — < S. > 23—24.

дивидуальных свойств, они не могли устранить принципиальных возражений. Индивидуалистическое направление психологии Гербарта сказывается в том, что «дух» мыслится по аналогии с отдельной душою: представлениям психологической «механики» в нем соответствуют индивидуальные сознания — вся разница только в том, что последние суть более сложные единства1.

Как же восстанавливается уничтоженная таким образом этническая психология? В чем здесь может помочь актуалистическая «динамика» души и обозначение «народного духа» через «народную душу»? В статье О целях и путях этнической психологии введение понятия «народной души» у Вундта носит совершенно невинный характер, и он, определяя ее вполне в духе Лацаруса и Штейнталя, защищает только это понятие против сомнений Пауля2. В дальнейшем, однако, оказывается, в этой замене скрыто большое коварство. Понятие души, утверждает Вундт, может иметь только эмпирическое значение связи непосредственных фактов сознания, «психических процессов». «Естественно, и этническая психология может пользоваться понятием души только в этом эмпирическом смысле; и ясно, что в нем «народная душа» с таким же правом обладает реальным значением, с каким индивидуальная душа претендует на это значение для себя. Духовные продукты, возникающие благодаря совместной жизни членов народного коммунитета, столь же фактические составные части действительности, как и психические процессы внутри единичного сознания... Таким образом, народная душа есть произведение единичных душ, из которых она состоит; последние же в не меньшей степени суть произведения народной души, в которой они участвуют»3.

Понять это можно так: мы имеем дело в индивидуальной психологии с единствами психических процессов, которые и называем душами; в этих единствах мы можем различать преимущественные направления или комбина-

1 Ibid. — S. 25. Ср. статью Вундта Der Einzelne und Volksgemeinschaft (Рго-bleme der Volkerpsychologie...—S. 57—58).

2 Z u W . — S. 12 — 13. Cp. S. 20 — Характерно для абструзного способа выражения у Вундта, что Штейнталь в своей заметке Begriffder Volkerpsychologie (Z — XVII.— 245), цитируя указанное место из Вундта, пишет: «In dem Punkte aber, auf welchem al-les ankommt von dem der Bestand der (/Volkerpsychologie ahhangt, freuen wir uns Wundt als Bundesgenossen zu haben {разрядка моя; в новом издании Z u W соответствующее место перепечатано без изменений; только вместо psychologischer Erfahrungen стоит seelischer и вместо unter psychologischen Gesetzen — psvchischen).

3 Volkerpsychologie...-I.— 9—10.

Введение в этническую психологию

ции психических процессов, позволяющие нам их классифицировать,—например, процессы воли, чувств, представлений; затем всю «массу» психических процессов, стоящих перед нами в индивидуализованных единствах, мы можем также представить как единство, которое называем душою народа, различая теперь в нем направления и комбинации, классифицирующие эти процессы в группы,—язык, мифы, нравы. Отсюда нетрудно понять, что каждый психический процесс, относящийся к этнической психологии, совершается в индивидуальной душе, а кроме того есть индивидуальные «остатки» — которые всецело принадлежат только индивидуальным душам,—объединяемые по принципу последних как единств; они составляют предмет только индивидуальной психологии. С другой стороны, есть такие единства, которые определяются лишь при рассмотрении совместного и взаимного действия индивидуальных единств, и которых развитие может рассматриваться само по себе, как некоторая непрерывность, несмотря на то, что индивидуальные единства одно за другим вовсе исчезают (V — I.— 11),— это область этнической психологии. В результате на место «механики представлений» выступает алгебра актов: народная душа — общий знаменатель «коммунитета», язык, миф, нравы — общие делители, индивидуальные «остатки» — прочие делители...

Если этим сколько-нибудь преодолевается «интеллектуализм и индивидуализм» гербартовской психологии, то зато совершенно затемняется различие единичного и множественного, т. е. затемняется основное для Лацаруса и Штейнталя понятие коллективного. Отсюда понятно и то утверждение Вундта, которое, на первый взгляд, может показаться парадоксальным: между индивидом и совокупностью— нет резкой грани! «Вследствие постоянных взаимодействий между индивидами и совокупностью — неизбежно, что границы между тем, что относится к целому, и тем, что составляет собственность индивида, отнюдь не могут быть резко проведены. Можно даже сказать: взаимное слияние обеих областей до такой степени лежит в природе предмета, что было бы ошибочно, если бы его хотели устранить искусственными различениями понятий в этой переходной области» (Ibid.). Предмет этнической психологии этим, однако, не спасен, так как все-таки остается неясным, как может психология изучать лук

бен якута или halala! зулуса, когда все это —не психиче

и стрелы таитянина, ожерелья

ские процессы... Вундт достиг только того, что неясное значение «коллективного» у Лацаруса и Штейнталя сделал еще более темным. Мы видели, что общное коллективного народного духа у Лацаруса и Штейнталя означало также общее членам народа и что поэтому именно этническая психология имеет право на свое наименование. Этот оттенок понятия коллективного остается и у Вундта, но он станет нам яснее, если мы воспроизведем еще его понятие «духовного коммунитета».

VII

Вундт различает два направления, по которым переживания единичного сознания выходят за пределы собственной причинности: естественную среду и духовную1. Отношение индивида к последней есть его отношение к «духовному коммунитету». Материалистическая и интеллек-туалистическая психология, по убеждению Вундта, разрешить проблемы этого отношения не могут. В другом положении находится психология волюнтаристическая. Точно так же и гипотеза субстанции тут бессильна, а только гипотеза актуальности разрешает проблему {Logik.— III.— 292—293). На почве этих предпосылок легко определить, что представления, чувства, аффекты, волевые побуждения возникают без необходимого существования духовного коммунитета однородных индивидов, а потому .относятся к единичному сознанию (Ibid.— 294). Напротив, язык, мифологические представления, волевые развития, осуществляющиеся в форме нравов, предполагают в качестве субстрата духовный коммунитет, потому что при их возникновении индивид действует только как частичная сила, которая вызывает явление в связи и во взаимодействии с другими подобными частичными силами. Но так как произведения народной души сводятся к душевным энергиям множества стоящих во взаимодействии единичных душ, то общие принципы для объяснения этих произведений и этих элементов — те же, что и в единичном сознании. Разница только в том, что они не могут быть объяснены из одного сознания, «а покоятся на духовном взаимодействии многих, которые относятся к названным процессам подобно тому, как элементы представления и воли относятся к сложным представлениям и волевым действиям индивида» (Ibid.— 295).

1 Logik.-111.— 291; ср. ibid.- 23.

Введение в этническую психологию

Носитель такого «духовного коммунитета» с «тем же правом, что и психический индивид, может быть назван духовным организмом». Всякое фундаментальное жизнепро-явление такого совокупного организма, в свою очередь, есть органическая связь составных частей его. «Таким образом, жизненная область языка, искусства, мифа, нравов образует духовные организации, которые содержатся в более обширном органическом единстве народного коммунитета» (Ibid.— 296). Последний носит в себе способность развить самостоятельное волевое единство, сообщающее ему характер совокупной личности, подчиняющей себе отдельных лиц, его составляющих.

Я не могу, разумеется, входить в рассмотрение вунд-товской волюнтаристической мифологии, а если ее оставить в стороне, то — что же он внес нового на место осужденной им у гербартианцев аналогии между механизмом представлений в индивиде и взаимодействием индивидов? — Опять-таки общность, воли на место общности представлений в коллективном духе. Но как же себе представлять эту общность, и притом так, чтобы здесь не было гипостазирования воли, а только эмпирические данные?..

Есть два признака, которые позволяют различить в совокупной жизни индивидуальных и общных духовных движений определенные факты как факты родовой (gene-reller) и как факты индивидуальной природы: 1) вмешательство отдельных лиц, индивидов (Einzelner), 2) область произвольных действий с сознательными мотивами. И то и другое лежит вне процессов этнопсихологических. «Для последних, напротив, сохраняет превалирующее значение область импульсивных волевых действий (die triebartigen Willenshandlungen)» (V< olkerpsychologie. > — I.— < S. > 12). Замечательно, что, исходя из этого разделения, Вундт проводит различие между «первобытным» (Naturvolk) и «культурным народом», тогда как для непредвзятого человека ясно, что последнее разделение может быть получено только путем обобщения чисто эмпирического материала, а предпосылки волюнтаристической метафизики так же мало могут решить вопрос, как и предпосылки любой иной метафизики. Но даже не на это сейчас я хотел бы обратить внимание, равно и не на то, что определение области этнической психологии как области импульсивных волевых действий нисколько не соответствует содержа

нию этой науки1,—хотя бы даже мы приняли исключение из ее содержания «науки» и «высших форм» коллективной жизни и ограничились только языком, мифом и нравами. Не в этом сейчас дело, тем более, что здесь Вундт уже получил ответ (в особенности со стороны Дельбрюка, что касается языка). Нас интересует только вопрос о характере «общности», на которую направляется, как на свой предмет, этническая психология. Неужели только в импульсивных актах и есть «общное» у единиц, составляющих «народную душу» или «духовный коммуни-тет»? Почему же этническая психология была названа у Вундта «продолжением и расширением» индивидуальной психологии? Не правильнее ли тогда было бы называть соответствующую науку не этнической психологией, а зоологической психологией?.. Но допустим, что дело так и обстоит, как учит нас волюнтарист Вундт, снисходительно простивший интеллектуалистический недостаток Лацаруса—Штейнталя. Как мы приходим к этому общему? Как и у основателей этнической психологии, ответ на этот вопрос в сущности предрешен признанием, что этническая психология есть объяснительная наука. Только теперь Вундт указывает и то «начало», из которого должно исходить в ее объяснениях. Едва ли при таких условиях нужно было так много рассуждений со стороны Вундта, чтобы убедить читателя, что все эти объяснения сводятся к самым элементарным индивидуально-психологическим обобщениям. Предмет этнической психологии растаял в разъяснениях Вундта.

Какое же основание имеет Вундт называть эту объяснительную науку, сводящуюся к законам импульсивных волевых действий, этнической психологией?

В статье о целях и путях этнической психологии Вундт мотивировал право на это название тем, что народ является «важнейшей» формой духовного общежития ( 25; ср.: Logik... — III.— 228). В Volkerpsychologie он повторяет тот же аргумент, но признает само название

1 Из этого разделения волевых актов тем не менее исходит Фир-кандт в своей в других отношениях очень интересной книге: VierkandtА. Naturvolker und Kulturvolker.— Lpz, 1896. Шпанн, напротив, совершенно справедливо указывает, что это разделение как критерий социально-психологического неприемлемо, так как Вундт должен был бы, согласно своим определениям, отнести к области этнической психологии, между прочим, также хозяйство и семью. См.: Spann О. Wirtschaft und Gesell-schaft.—S. 114. Впрочем, сам Шпанн уделяет этнической психологии весьма скромное место (ср. его книгу Kurzgefates System der Gesellschaftsleh-re.-B., 1914).

Введение в этническую психологию

«несовершенным», так как осмысленнее было бы, по его мнению, противополагать индивидуальной психологии социальную (I. 2). Наконец, этот же мотив в Ele-mente der Volkerpsychologie заставляет его предпочесть старый термин не только «социальной психологии», но и «комму-нитетной психологии» (Gemeinschaftspsychologie... — Ъ. 4). Дело, может быть, не в названии, но неумение обосновать термин указывает на неясное представление его содержания... «Важнейший» есть определение всегда акциденталь-ное; как я уже указывал по поводу определения Лацаруса—Штейнталя, принципиальной необходимости выделить «народ» в особый предмет изучения в таком определении не видно. В Elemente Вундт, вспомнив, по-видимому, их рассуждения о народе (S. 6), воспроизводит аргумент, по которому этнологическая генеалогия не совпадает с квалификацией народа в этнической психологии. Но Лацарус—Штейнталь и тут пошли дальше, признав субъективность в определении этой категории. Вундт не остановился на этом странном и интересном затруднении в определении своей науки и готов охотно уступить ее наименование. Больше того, приводя такие ничтожные аргументы в пользу термина «этническая психология», как то, что он уже «в приблизительно соответствующем смысле однажды был введен» (V —I.— 2), и что народы — «важнейшая» форма общежития, он приводит весьма веский довод против термина: «Этническая психология,—говорит он,—направляет свое внимание на психологическую закономерность самой совместной жизни. Местные и национальные различения его формы для нее безразличны, поскольку они не проливают каким-нибудь образом свет на эту закономерность» (Ibid.— 3; разрядка моя). Получается нечто весьма интересное: сперва мы отвлекались от всех индивидуальных различий, затем в этом абстрактном остатке нужно отвлечься от «местных и национальных» различий —в итоге, какая же этническая психология? Это — именно Gemeinpsycho-logie, как предложил ее называть один лингвист (О. Ди-ттрих), не имея, впрочем, здесь в виду получающегося таким образом каламбура...

В целом, я считаю, что вундтовские определения этнической психологии сами не возвышаются над уровнем «импульсивных» актов, и, имея в виду приведенное выше предсказание русского ученого (проф. Д. Кудрявского), согласен, что такая этническая психология недолговечна.

VIII

Как я уже мимоходом отмечал, язык, мифы, нравы, наука, учреждения и пр<оч.>, как вообще всякое «взаимодействие», поскольку оно есть не только акт, но и «результат» — действие как последствие деятельности,—поскольку оно, значит, есть социальный факт, есть не что иное, как «вещь». «Вещь» по существу не есть психологический процесс, и как такая она изучается и в некоторых «общих» науках — социологии, истории, этнологии,— и в специальных — о группах, областях или сферах известных «видов» этой вещи. Таким образом, у нас получаются специальные науки: языкознание, наука о религиях, история наук, история учреждений и различные «учения» о праве ит. п.; соответственно образуются и группы философских проблем: философия языка, религии, права и пр < оч. >. Среди названных специальных наук наибольшего развития в настоящее время достигла лингвистика, выступающая под разными названиями: наука о языке, языковедение, сравнительное языковедение, психология языка, история языка; иногда психология языка ставится рядом с историей языка, как две части одной науки, иногда у одной из этих частей вовсе отрицается право на существование. Как бы ни решались эти вопросы в интересах языковедения, вызываемые ими споры существенно интересны для психологии, поскольку в них уясняется ее роль в решении лингвистических проблем. К высказывающимся здесь суждениям психология должна прислушиваться с особенной чуткостью, так как вопрос о ее роли здесь решается обыкновенно на основании специальной работы над конкретным материалом науки. Как бы для психологии, в ее собственных интересах, ни казался ценен этот материал, из этого нельзя сделать вывода, что и сама психология нужна для этих работ. В подобного рода решениях психолог может встретить немало дилетантства и «психологической» наивности, но при серьезном отношении к науке и из уважения к научной работе другой специальности он обязан за приблизительными и, с его точки зрения, неточными выражениями услышать голос живых потребностей конкретной науки. Вполне понятно, что суждения специалистов-лингвистов о значении для них психологии и этнической психологии должны быть приняты во внимание со всем возможным беспристрастием, так как за их иногда случайными, иногда, может

Введение в этническую психологию

быть, и неудачными формулировками скрываются действительно принципиальные недоумения. Критиковать психологические теории и аргументы лингвистов, указывать на их научную «отсталость» — дело для психолога нетрудное, но это —не тот путь, каким можно достигнуть научного взаимодействия и взаимной помощи в решении научных вопросов. Разумеется, психолог — вправе ожидать такого же отношения к себе и со стороны лингвиста. К сожалению, в действительности редко осуществляются эти хорошие пожелания; и те затруднения, которые были замечены некоторыми лингвистами, когда им была предложена помощь этнической психологии, не встретили должного внимания.

Поэтому возражения, которые были сделаны Лацару-су—Штейнталю со стороны Пауля, до сих пор остались неопровергнутыми и не потеряли своего значения. Вундт, как легко понять из вышеизложенного, и по существу не был в состоянии их устранить, и свою полемику против Пауля повел в направлении, которое самому делу мало служило. Его нападки на гербартианство Пауля только показывают, что он не понял или не хотел понять смысла его возражений1. Вундтовские «исправления» в определении этнической психологии, как мы видели, ничего не исправляли, а положительные результаты исследований Вундта дали повод к новой полемике2, и если бы работы Вундта можно было признать действительным образцом этнопсихологического исследования, то после критики Дельбрюка, и в особенности после принципиальной критики Антона Марти, этническая психология была бы совершенно скомпрометирована. Правда, среди лингвистов нашлись защитники Вундта, как, например, О. Диттрих, но именно от него, как я еще покажу, вышел — или, во всяком случае, им был поддержан и развит —самый

1 Штейнталь и Мистели в своих репликах Паулю также, на мой взгляд, не уловили принципиального смысла возражений Пауля (Ste'tn-A&*/-Z —XVII.— 248 ff.; Misteli Fr. - Ibid.—XIII.— 376 ff.).

2 Любопытно, напр<имер>, след<ующее> заявление автора психологической лингвистики: «J'ai appris bien des choses dans l'ouvrage de Wundt, mais je n'hesite cependant pas a souscrire le jugement de Hales (Mind.—Tome XII.— 1903.—P. 239): There is far too much theory and too little fact to please us. The facts are quoted merely as illustrations of theories, not as proofs of them. C'est pourquoi j'estime qu'il est de toute necessite de faire de nouveau une revue universelle des faits et de rechercher поп pas ce que ces raits iilustrent. mais ce qu'ils prouvent» {Ginneken van. Principes de Linguiti-que psychologique. —1907).

lT Г Г. Шпет

513

убийственный аргумент против этнической психологии в понимании Вундта. Не следует преуменьшать значение аргументов, исходящих от лингвистов, на том основании, будто они являются только частными, касаются только одной частной проблемы этнической психологии, так как, по свойству проблем языковедения, его постановки вопроса приобретают для этнической психологии совершенно всеобщий характер. Чтобы не входить в частности и не слишком отступать от основной темы настоящей статьи, выскажу только следующие общие соображения.

Как бы мы ни определяли собственный предмет этнической психологии, ясно, что сфера этого предмета не есть ни область непосредственного наблюдения при помощи органов чувств, ни область самонаблюдения, ни, наконец, область идеальных конструкций. Сфера этнической психологии априорно намечается как сфера доступного нам через понимание некоторой системы знаков, следовательно, ее предмет постигается только путем расшифровки и интерпретации этих знаков. Что эти знаки являются не только приметами вещей, но и сообщениями о них, видно из того, что бытие соответственных вещей не ограничивается чистым явлением знаков. Другими словами, мы имеем дело со знаками, которые служат не только указаниями на вещи, но выражают также некоторое значение. Показать, в чем состоит это значение, и есть не что иное, как раскрыть соответствующий предмет с его содержанием, т. е. в нашем случае это есть путь уже к точному фиксированию предмета этнической психологии. Спор возникает не только из-за точности этого определения, но еще прежде требует разрешения принципиальный вопрос о том, что вообще выступает как значение, поскольку мы выделяем знаки и выражения в специфическую область источников познания. Таким образом, это предварительное и априорное указание сферы предмета этнической психологии не только ничего не говорит о его характере, но даже не предрешает вопрос о его существовании именно как психологического предмета. Значение может оказаться не только психологическим, но, например, также или только историческим, или тем и другим, но при разных отправных пунктах интерпретации.

Под эти общие определения, как легко видеть, подходят все области содержания, какие намечались для этнической психологии как Вундтом, так и Лацарусом— Штейнталем, т. е. не только язык, миф, нравы, но

Введение в этническую психологию

и науки, искусство, религия, профессии и мн. др.1 Сопоставляя эти различные области содержания или «отделы» этнической психологии в свете только что высказанных соображений и сравнивая их с языком как предметом языкознания, нетрудно видеть, что язык до известной — и притом глубокой — степени является естественным и наиболее близким для нас прототипом и репрезентантом всякого выражения, прикрывающего собою значение. В этом своем семантическом качестве язык и является таким объектом, принципиальное обсуждение которого a potiori имеет силу для других форм и видов выражения. За это говорит не только тенденция многих современных лингвистов видеть в семасиологии центральную и, может быть, основную задачу языкознания, но и простое указание на ее содержание, где за исключением собственно только фонетики, действительно и прямо связанной с явлениями психофизического характера, доступными нам путем прямого наблюдения и самонаблюдения, а не путем интерпретации, все остальное содержание или прямо входит в состав семасиологии, или тесно связано с последней2. Настоящие разногласия начинаются только

1 Ср. напр<имер>, такое определение мифа у Потебни: «Миф есть словесное выражение такого объяснения (апперцепции), при котором объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие в объясняемом». (Из черновых заметок А. А. Потебни о мифе. — Вопросы теории и психологии творчества.—Хар < ьков>, 1914.—С. 503).

2 Сколько к языкознанию в полном смысле относится также грамматика, приведенные рассуждения не теряют своей силы. Так, по отношению к морфологии возможно только разногласие по вопросу о том, все ли формы слов и их части являются категорематическими или синкате-горематическими выражениями (или лучше: семантиками или синсе-мантиками, по терминологии Марти), но, мне кажется, нельзя спорить, что все они являются знаками, а только это для нас здесь существенно. Что касается синтаксиса, то он прямо имеет дело со значениями, либо с их формами, которые, в свою очередь, суть знаки отношений (по поводу такого определения синтаксиса см. интересную работу: Blumel R. Einfuh-rung in die Syntax. — Heidelberg, 1914; «Синтаксис, — говорит он, — изучает 1) известные значения, 2)формы, которые связаны с этими значениями. При этом он должен косвенно или непосредственно иметь дело с предложениями»). Ср. также общее положение Марти, к которому я здесь примыкаю: «Не подлежит спору, что познания теоретической философии языка в своей преимущественной и важнейшей части суть познания семасиологической природы и вполне могут носить имя «всеобщей семасиологии». Ведь семасиологическими являются в основе все рассмотрения о свойстве и генезисе средств языка как таких» (Marty A. Untersuc-hungen zur Crundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphilo-sophie.-Halle a. S., 1908.-В. I.—S. 51; ср.: Funke 0. Innere Sprachform. Eine Einfiihrung in A. Martys Sprachphilosophie.— 1924.—S. 19—26).

с того момента, когда мы пытаемся дать общий ответ на вопрос, что такое значение, но дать ответ на такой общий вопрос призваны одинаково мало и лингвист и психолог, так как это уже —вопрос принципиально-философский.

Итак, в указанных пределах и принимая во внимание намеченное исключительное значение языка и науки о нем, замечания Пауля, направленные против этнической психологии, приобретают для нас особый интерес.

IX

Пауль совершенно основательно уклоняется от спора о преимуществах гербартианской или вундтовской психологии, так как его аргументы против этнической психологии, действительно, не зависят от метафизических или готовых психологических предпосылок. Он исходит из эмпирического констатирования взаимодействия всюду, где мы встречаемся с фактами или явлениями культурной и общественной жизни. Некоторая основная наука, которую он называет учением о принципах (Prinzipienlehre), имеет задачей всестороннее выяснение вопроса о взаимодействии индивидов, о факторах культуры и об отношении индивида в совокупности (S. 7)1.

Главный упрек, который Пауль делает Вундту, состоит в том, что этот центральный вопрос: как совершается взаимодействие индивидов, для Вундта вовсе не составляет проблемы (S. V). С этим связано ложное мнение Вундта, будто психология изучает «результаты» или «продукты», тогда как она может изучать только единичные процессы. Для себя психология может изучать язык, но для этого она не нуждается в истории языка, а опирается на непосредственное наблюдение. Для уразумения развития языка психология — неизбежное вспомогательное средство, но история языка не может вознаградить ее за эту службу. Тем более не может психология извлечь пользу из рассмотрения таких состояний языка, о доисторической стадии которых мы не имеем источников, хотя именно они с особенною любовью привлекаются Вундтом. В целом Пауль констатирует у себя впечатление, что Вундт с готовыми психологическими воззрениями приступил к рассмотрению языка. Нельзя не признать существенной правоты этих замечаний, и они, как увидим, in nuce со

Paul Н. Prinzipien des Sprachgeschichte.—4. Aufl— Lpz., 1909.

Введение в этническую психологию

держат все возражения Пауля против этнической психологии, хотя, разумеется, нельзя допустить, чтобы судьба этнической психологии определялась неудачами Вундта в выполнении задач этой науки.

Упрек в отсутствии проблемы взаимодействия индивидов и отношения индивида к обществу нельзя уже направлять по адресу Лацаруса и Штейнталя. В своем ответе Паулю Штейнталь (Z < eitschrift... > — XII.— 252) особенно подчеркивает, что именно взаимодействие, о котором говорит «учение о принципах» Пауля, составляет главный предмет этнической психологии, что, впрочем, ясно у основателей этнической психологии с самого начала. Тут спор может идти только о том, как понимать это взаимодействие? Пауль утверждает: «Это — факт фундаментального значения, который мы никогда не должны упускать из виду, что всякое чисто психическое взаимодействие совершается только внутри единичной души. Всякое обращение душ между собою — только косвенное, опосредствованное физическим путем. Следовательно, может существовать только индивидуальная психология, которой нельзя противопоставлять никакой этнической психологии или как бы ее там ни называли» (S. 12—13). Факт этот, конечно, известен был и Штейнталю, но он не увидел того, что скрывается за этим фактом и что, по-видимому, побуждает Пауля настаивать на нем, хотя и самому Паулю не удалось с достаточной ясностью выразить то, что здесь является существенным, так как вывод, который он делает, названным фактом не оправдывается. Штейнталь, разумеется, не думал, что возможно чисто психическое взаимодействие, как бы действие психической энергии на расстояние, но, повторяя это в своем ответе Паулю, он этим не заставил Пауля отказаться от своего упрека. Однако если Пауль действительно имел в виду не ту банальную истину, что психическая энергия одного индивида не может действовать непосредственно на психическую энергию другого индивида, тогда он должен признать, что само взаимодействие здесь носит какие-то специфические черты, мимо которых проходит этническая психология, но которых не мог не почувствовать Пауль в своей работе по исследованию языка и к которым он здесь апеллирует. Пауль сам разъясняет свою мысль: как бы мы ни представляли себе причинную связь между различными актами сознания отдельного индивида, она — не та, что между актами сознания различных индивидов, «напротив, способ, каким здесь возникает причинная связь, совершенно иной; его нельзя иг

норировать, а нужно всегда иметь в виду, если хотят правильно судить об отношениях, которые исторически возникли благодаря взаимодействию индивидов» (S. 14, Anm.; Разрядка моя.) Должно быть, след < овательно >, ясно, что если это взаимодействие не может быть чисто психическим, то оно точно так же не может быть физическим, и тот вид причинной связи, иметь в виду который призывает Пауль, есть нечто новое, sui generis, что и должно быть определено в новых, ему присущих признаках. Если это — не чисто психические процессы, изучаемые нами путем самонаблюдения, и не вещи физического опыта, то, опять-таки, и метод их изучения должен быть самостоятельным новым методом. Поэтому-то вывод Пауля и не верен: если здесь нет места для этнический психологии, то точно так же его нет и для индивидуальной психологии.

Положительное учение Пауля о взаимодействии вследствие этого также в корне неверно. Его обращение здесь к помощи теории ассоциации идей, с точки зрения современной психологии, должно быть оставлено без внимания, именно как дилетантская попытка разрешения вопроса. Между тем под ее влиянием, к сожалению, Пауль впадает в психологизм там, где, по-видимому, хочет от него освободиться. «Само содержание представления,— говорит он,— следовательно, не переносимо. Все, что мы знаем, по нашему мнению, о содержании представления другого индивида, покоится только на выводах из нашего собственного содержания» (S. 15). Откуда же Паулю известно, что «только на выводах»? Едва ли этому могла его научить «история языка», а для психологии это — далеко не бесспорная истина. Между тем его утверждение, что содержание представлений не переносимо из одного индивида в другой, имеет большой принципиальный смысл. Не для одного Пауля оно затемняется «собственническими» теориями сознания1: содержание представления, как предмет восприятия, действительно, «не переносимо» из одного индивида в другой, но, прежде всего, потому, что оно ни в каком индивиде и не находится, оно —ни «мое», ни «его», оно — ничье, оно — трансцендентно. Индивиды — не сосуды, сообщающиеся между собою, но и действительность—природы ли или культуры — не жидкость, разлитая по сосудам...

1 См. мою статью Сознание и его собственник в юбилейном сборнике, посвященном проф. Г. И. Челпанову.

Введение в этническую психологию

Из этого уже достаточно виден и истинный смысл возражений Пауля, не устраненных до сих пор, и собственные промахи Пауля. Интереснее первое, и на некоторых сторонах его стоит еще остановиться. Пауль счастливо избегает влияния гипноза, под которым пребывает еще немало философов и людей науки, будто все науки удобно делятся на две группы: наук о природе и наук о духе. Для него поэтому ясно, что психология, а следовательно, и этническая психология не может быть основной наукой для наук о духе: последней приходится иметь слишком много дела с непсихологическим. Пауль различает, в общем, четыре категории влияний, которые испытывает индивид со стороны общества, и оказывается, что на долю психологических влияний здесь остается меньше всего. Индивид 1) получает от общества некоторые комплексы представлений, к которым один он пришел бы значительно медленнее или к которым он вовсе не пришел бы, 2) он научается у него известным целесообразным движениям,—здесь физиологическим факторам еще содействуют психологические, 3) он получает от него обработанные с помощью рук человеческих предметы природы (орудия, капиталы), которые передаются от индивида к индивиду и от поколения к поколению, так что они являются предметом общего участия различных индивидов, 4) он оказывает физическое принуждение на другого индивида и, в свою очередь, испытывает таковое (S. 8). Обращаю внимание на две последних категории: они прямо указывают на то, что здесь приходится иметь дело, действительно, с «непсихологическим», но и с «нефизическим», что здесь налицо — предмет нового порядка. Назовем его вместе с Паулем историческим — как предмет научного внимания, историческое прямо встает как нечто третье, рядом с предметами наук о физическом мире и психологии. Но как такое историческое не может быть предметом этнической психологии точно так же, как оно не может быть предметом индивидуальной психологии.

Но значит ли это, что психологии вообще с ним делать нечего? Пауль, конечно, не отрицает права психологии по-своему заниматься языком и брать для этого материал из «истории языка», но это само по себе уже указывает на то, что психология языка не может быть основной наукой для истории языка или языкознания. Задачи обоснования и объяснения в психологии и в языковедении (или в истории языка) так же гетерогенны, как и предметы

этих наук. Лишь для психологии языка психология могла бы быть объяснительным основанием, но (или потому что, или поэтому) психология языка есть проблема психологии, а не науки о языке! Следовательно, и этническая психология, будучи, в конце концов, лишь психологией языка, мифов и нравов, не может брать на себя роли основной науки по отношению к общему языкознанию. Другими словами, это значит, что Пауль отрицает за этнической психологией значение объяснительной науки. А так как защитники этнической психологии всегда приписывали ей эту роль, то становится понятным, что с отрицанием ее объяснительных задач отрицается и она сама.

Нельзя не согласиться с тем, что Пауль тут прав. Если этническая психология есть только объяснительная наука, то после сомнений в правомерности ее задач приходится отрицать самое ее существование. С другой стороны, Пауль не отрицает вовсе значения психологии для языкознания, напротив, он ей приписывает даже слишком много, считая психический фактор «важнейшим» в культуре (S. 6). Он только против особой «психологии языка», которой так же быть не может, как не может быть особой психологии. права, хозяйства и под<обных>, а также особой психологии игры в карты, шахматной психологии и пр<оч.>. Но почему же, собственно, их не может быть? «Существует,—говорит он,—только одна наука о языке, но также только одна психология» (S. 21 Anm.). Если бы у Пауля был только этот аргумент, то, разумеется, его возражение имело бы мало цены, так как здесь явное petitio principii: раз он уверен, что существует только одна психология, то, ясно, этнической психологии — нет. Однако откуда ему известно, что существует только одна психология?

Пауль утверждает, между прочим, что «характеристике различных народов все-таки может соответствовать только характеристика различных индивидов. Но это не называют психологией. Психология никогда не имела дела с конкретной формой отдельной человеческой души, а только с общею сущностью душевных процессов» (S. 10). Однако эта декларация прав и обязанностей психологии совершенно произвольна и деспотична. Провозглашая ее, Пауль утверждает то самое, из-за чего он отверг этническую психологию, так как из смысла его утверждения вытекает, что он допускает — пусть «только» одну общую, отвлеченную, законоустанавливающую психологию — но все же психологию именно объяснитель

Введение в этническую психологию

ную. Однако еще раз повторяю, для нас важны не промахи Пауля, а его опыт языковеда. Последний же для нас поучителен в том смысле, что показывает, как Пауль пришел к отрицанию принципиальной роли психологии и к утверждению «истории языка» как единственной науки о языке, поскольку язык специфичен со стороны своей предметной характеристики.

По мнению Пауля, существует только один научный способ изучения — исторический. Там, где есть, утверждает он, не историческое и тем не менее научное рассмотрение языка, там есть только несовершенное историческое рассмотрение (S. 20). Оставим в стороне методологическую ценность такого убеждения и обратимся только к аргументам, основанным на характеристике предмета языкознания. Язык, во всяком случае, оказывается, не есть предмет ни психологии, ни этнической психологии, а только истории. Когда сравнивают различные значения одного слова, аргументирует он, то ищут, какое из них является основным значением или на какое исчезнувшее основное значение указывают другие значения. Определить первоначальное и основное значение значит констатировать исторический факт; когда сравнивают родственные формы и выводят их из одной общной основной формы, констатируют исторический факт; когда констатируют между родственными формами и словами звуковой обмен и хотят объяснить его из влияния звукового изменения, обращаются к историческому процессу; когда пытаются характеризовать внутреннюю форму языка в смысле Гумбольдта и Штейнталя, делают это, восходя к первоначалу форм выражения и их основного значения. «Итак, я воооще,— заключает Пауль,—не знаю, как можно было бы с успехом рефлексировать по поводу языка, не прибегая к посредству его исторического возникновения»

(S. г\у.

Краткий и убедительный смысл этой аргументации следующий: наука о языке как о выражении, поскольку последнее имеет отношение к значению, имеет дело не с психологическими процессами, а с историческими фактами. В силу общего

1 Имея целью проследить только методологические суждения и заключения Пауля, я не могу входить в разбор его взглядов по существу. Иначе можно было бы много сказать по поводу двухэтажного смешения у Пауля того, что он называет «историческим». У него, несомненно, перепутываются «история» (последовательность) значений (смыслов) слов и форм с «историей» («реалии») называемых словами «вещей», а затем обе эти «истории» с «историей» (естественной) звуков.

значения, которое имеет язык в ряду других форм выражения, это положение имеет также всеобщее и принципиальное значение, очень важное для всего течения нашего рассуждения. Чтобы нагляднее показать это значение, приведу пример из другой области — изучения мифов. В 1906 году Вундт утверждал: «Фетиш везде является сам объектом культа» {Volkerpsychologie... — И.—2.— S. 202); в 1912 г. Вундт утверждает: «Фетиш вообще не является самостоятельным объектом культа, который характеризует какую-нибудь примитивную или более позднюю стадию, но при всех обстоятельствах он является побочным продуктом, который в своем всеобщем значении, как воплощение демонических волшебных сил, может встретиться везде» (Elem — S. 225); раньше такими «побочными продуктами» у Вундта являлись только амулеты и талисманы. Что речь идет о значении, выражением которого служит фетиш, об этом Вундт говорит прямо,— что же, в таком случае, должны мы исследовать, чтобы решить, когда Вундт говорит правду, в 1906 или в 1912 году? Должны ли мы изучать какую-нибудь или чью-нибудь пси-хологию, или мы должны, установив точный смысл того, что называется культом и фетишем, решить этот вопрос путем исторического исследования происхождения фетишизма как формы культа? Кстати, поставлю еще один вопрос: и не явится ли новой проблемой изучение того, как названное значение, равно и названный исторический факт, переживались тем или иным индивидом или совокупностью индивидов, какое они вызывали к себе отношение со стороны последних, какой отклик в них находили? Ясно также, что если эта новая проблема есть, то, как бы важна и интересна она ни была, она должна быть поставлена рядом с первой, а не вместо ее, как это, между прочим, происходит и у Вундта и чего совершенно основательно не хочет допустить Пауль.

X

Как бы ни было, приведенное рассуждение Пауля достигает сразу двух целей: 1) оно убедительно доказывает, что язык не есть предмет психологии, по крайней мере, поскольку последняя есть объяснительная наука, и что, следовательно, нет психологических законов языка, а 2) что не только психология, но и история... не может быть «учением о принципах», на котором строится эта «частная» история языка.

Этот второй, может быть неожиданный результат аргументации Пауля дает опять повод сторонникам обосно

Введение в этническую психологию

вания на психологии «наук о духе» защищать ее в качестве такого основания и оказывать этим мнимую поддержку этнической психологии. Среди лингвистов соответственную позицию занял О. Диттрих, весьма сочувствующий Вундту и его этнической психологии, невзирая на то, что он считает нужным изменить самое имя ее1. Хотя Диттрих и настаивает на том, что психология языка есть, по его терминологии, часть общной психологии, или, по терминологии Вундта, этнической, тем не менее основоположной) наукой остается индивидуальная психология, которою собственно и заняты его Grundzuge, весьма настойчиво воспроизводящие схемы Вундта. Но я напомнил о нем здесь не затем, чтобы следить за его защитой психологизма, а с другою целью. Защищая этническую психологию в понимании Вундта, Диттрих высказывает самый убийственный аргумент против Вундта и здесь поразительным образом соприкасается с Паулем — хотя вообще он является его решительным антагонистом — и что, может быть, еще интереснее, из-под собственных ног также вырывает почву этнической психологии.

На этот раз дело идет уже не о простой перемене названия, а о вещах более серьезных. В своих Проблемах языковой психологии Диттрих заметно отклоняется и от Вундта, и от прежних своих воззрений, причем причину этого он сам видит в характере своих специальных занятий языковеда. Для психологии языка как такой, говорит он, приобретается значительная самостоятельность по отношению к остальной психологии благодаря тому, что исследователь в этой области не только психолог (Probleme... — S. 10). В подтверждение своей мысли Диттрих приводит пример, значение которого выходит далеко за пределы иллюстрирующего примера и приобретает, можно сказать, прямо-таки катастрофическое значение для психологизма в языковедении. Психологи, говорит он, весьма согласно определяли язык как «выразительное движение». Но приводит он, впрочем, только определение Вундта. Это определение — примечательно, потому что в нем ярко отража-

1 Имя ему не нравится, как он сам объясняет, потому, что психология должна состоять из двух частей: психологии человека и животных, а каждая из этих частей может быть индивидуальной или общной. Так как общную психологию животных неловко называть Volkerpsychologie, то он и предлагает в качестве общего имени: Gemeinpsycho-logie.— Dittrich О. Grundzuge der Sprachpsychologie.— Halle a. S., 1903— 1904.—В. I. Einleitung und Allgemeinpsychologische Grundlegung. Ср. также его более позднюю книгу: Die Probleme der Sprachpsychologie.—Lpz., 1913.-S. 18 ff.

ются все качества Вундта: оно обнаруживает зараз его логическую беспомощность, его наивный психологизм, искусственность и ненужность для него этнической психологии, и неумение найти и выразить сущность вещи. Вундт говорит: «Всякий язык состоит в звуковых проявлениях или в других чувственных знаках, которые, будучи вызваны мускульными движениями, открывают вовне состояния, представления, чувства, аффекты». Внешний и поверхностный подход к делу в этом определении бросается в глаза. Последуем, однако, пока за Диттрихом.

Как раз с точки зрения языкознания, признает Диттрих, такое понимание языка не может быть оправдано. «Для последнего, именно для языкознания, напротив, всегда останется основоположным признание, что язык совершает работу не только выражения (ein Aus-druck), но вместе с тем и впечатления (ein Eindruck), что сообщаемость относится к его сущности и что, поэтому, ее нельзя игнорировать в определении языка» (S. 11). Диттриху, таким образом, удалось найти удачную форму для выражения мысли, имеющей колоссальную важность, так как она принуждает теперь Диттриха выступить против своего учителя в психологии в том самом пункте, который Пауль считает наиболее слабым местом Вундта1. Очевидно, что

1 Факт, что для языка существенным является «сообщение», не есть, конечно, открытие Диттриха. Он сам указывает здесь на Гумбольдта и в особенности на Штейнталя. Я думаю, что сам Диттрих пришел к такой характеристике языка, еще мало заметной в его Grundzuge, под влиянием Дельбрюка (ср. Grundzuge... — I.—S. 86, 87, А, В). Пауль также ставит на вид Вундту, что последний рассматривает язык с точки зрения говорящего и игнорирует слушающего, из чего и проистекает его непонимание проблемы взаимодействия (Prinzipien... — Ъ. 122). Основное значение «сообщению», т.е. непременному участию в языке не только говорящего, но и слушающего, для уяснения сущности языка придает также Марти (llntersuchungen... — Ъ. 288 ff.). Самый же термин Eindruck, по моему мнению, выбран Диттрихом для обозначения сообщающей функции языка неудачно, хотя само по себе противопоставление: Ausdruck — Eindruck — очень эффектно и наглядно. В основе этого противопоставления лежит все-таки старое разделение изложения — субъективного, аф-фектного и объективного, рассудочного (Syntaxis figurata et regularis,—cf. Grober Grundriss der Romanischen Philologie.—В. I.—S. 212 ff.). Здесь я опять-таки не вхожу в существо дела, рассмотрение которого требовало бы тщательного и углубленного различения в «выражении», с одной стороны, выражения (смысла) сообщения, а с другой стороны, чувственной экспрессии, и далее — во «впечатлении», во-первых, впечатления от сообщаемого и впечатления от (эмоционного) тона» выражения (его «желаемое впечатление»).

Введение в этническую психологию

если для наличности языкового явления нужно констатировать факт «сообщения», которое встает как некоторый новый предмет нашего внимания, индивидуально-психологические объяснения тут явно обнаруживают свое бессилие. Но и положение этнической психологии также начинает колебаться. Дело в том, что, как разъясняет теперь Диттрих, «минимальным условием» языкового явления нужно признать наличность двух (eine Zweiheit) индивидов, говорящего и слушающего (S. 25, 20). Эти «только двое» при разном сочетании с другими парами и единицами создают более сложные отношения, но основной факт «сообщаемости» везде присутствует как sui generis объект. Если мы среди разных сложных сочетаний на почве «сообщения» найдем, между прочим, форму «народа», она не может уже быть до такой степени определяющей для явлений языка, чтобы ее можно было сделать предметом основной для языкознания науки. Раз этническая психология имеет дело с этою именно формою, она ео ipso не может уже быть основною наукою для языкознания. Постановка всего вопроса переворачивается прямо-таки вверх колесами, и не оси вставляются в колеса, а колеса надеваются на оси! Если сообщение есть условие общения, то язык —условие всего социального, и наука о языке—«основа» всех наук о социальном, в том числе этнологии, в том числе этнической психологии. А если и само языкознание нуждается в более твердом основании, то последнее надо искать еще глубже, в чем-нибудь вроде «науки о сообщении» вообще. Но это — не все, есть здесь нечто и более близкое: на каком, собственно, основании можно утверждать, что сами по себе «двое», как предмет, есть предмет психологии? Все затруднения, с которыми мы уже встречались, опять повторятся и здесь. Единственно правомерным, по-видимому, логическим выводом является утверждение за «двумя» некоторой специфичности, которая дает повод к новой науке, но только не к этнической психологии.

Обратим теперь внимание на другую сторону в вышеприведенном определении Вундта: язык, говорит он, состоит в чувственных знаках, дающих нам знать о внутренних состояниях, чувствах, аффектах и под<обном>. Но вот перед нами многочисленные произведения Вундта, они написаны на немецком языке, т.е. представляют собою систему знаков, но разве то, что выражено в них, и то, чего мы ищем в них, есть «чувствования» и «внутренние состояния» Вундта? В них мы ищем знания вещей и

предметов. Вундт излагает, аргументирует, убеждает, но мы ищем за его словами-знаками не его желания убедить, не его убеждения в своей правоте, а рассматриваем самый предмет его доказательства, изложения и пр<оч.>. Мы бы смеялись, если бы аргументы Вундта исходили не от свойств и особенностей предмета, а от его собственных чувствований. Аргументы его, говоря коротко, мы принимаем не на его «честное слово», а на счет предмета, о котором идет речь. Вся наука дана нам в «слове» вещей и предметов, единственное как будто исключение—психология, но это мнимое исключение, ибо и здесь научное изучение прежде всего объективирует значение психологических терминов. В повседневной жизни мы говорим о множестве вещей и событий — газетный лист есть чувственный знак, дающий нам сведения о массе вещей, и за этим знаком мы находим — войну, политическую борьбу, успехи техники, развал культуры и многое другое, но не «внутреннее состояние говорящего». И нужно совершенно особое устремление внимания, чтобы за словесными знаками уловить второстепенное для них, побочное еще значение, ттареруоу, в виде «внутренних состояний говорящего». С какой же стати Вундт утверждает, что язык выражает только последние? И теперь мы имеем право обобщить и сказать: та дисциплина, которая изучает язык, мифы, нравы, науку, искусство как «выражения» определенных предметных значений, не может быть психологией ни индивидуальной, ни этнической, если только психология именно изучает «внутренние состояния» одушевленных тварей, как в их изолированности, так и в их общении. Обоснование себя на психологии, психологизм, именно было бы TTpcIrrov феОбод такой научной дисциплины.

Поэтому-то прав Пауль, утверждая, что предмет языкознания есть предмет исторический, а не психологический. Но он не прав, когда он думает, что «учение о принципах» здесь также есть какой-то «конгломерат» сведений об исторических факторах и условиях культурной жизни. Как бы ни были существенны общие исторические сведения при изучении частных исторических объектов, они не могут составить принципиального основания ни одной науки. Принципиальные основания по существу своему должны быть и могут быть только основаниями идеальными, а не историческими или вообще эмпирическими. «Учение о принципах», другими словами, всегда есть философское учение. Вполне ясно то направление, в котором следует искать принципиальных оснований для наук, предметом

Введение в этническую психологию

которых являются выраженные значения, или, говоря иначе, для наук, основывающихся на «сообщении», почерпающих из сообщения свой материал и приходящих через него к своему предмету, как формообразующему началу этого материала. «Всеобщая семасиология» Марти уже подсказывает название для такого принципиального философского учения1, которое, в свою очередь, разумеется, тесно связано с коренными принципами философского рассмотрения предмета и его явления.

Таким образом, в целом я отрицаю за психологией и, следовательно, за этнической психологией значение основания, которое может давать законы или объяснения для изучения вопросов языка, мифов, науки и т.д.,—ибо роль основания подобает только идеальным философским наукам, а не наукам эмпирическим. С другой стороны, я отрицаю и то, что названные проблемы суть проблемы самой психологии, будто их предмет можно характеризовать в признаках, которые мы устанавливаем вообще для душевной деятельности или для душевных переживаний,—ибо в действительности предметы названных проблем суть предметы определения объективного: исторического, социологического, этнологического и под-< обных >. Но я не отрицаю права самой психологии рассматривать соответствующие явления как свой объект, напротив, психология языка, напр<имер>, есть один из важных и существенных отделов психологии. Язык и другие «выражения» суть психологические или, точнее, психофизические явления, так как они —душевные и телесные переживания человека. Но именно поэтому нужно быть осторожным в их определении как предмета психологии. Дело в том, что психология —и в этом она подобна «естественным наукам» — рассматривает свой предмет не семасиологически, а в его собственной наличности, как та VTTapxovTa . Этот факт и служит прежде всего критерием того, как изучает психология «выражение», в частности язык, т.е. для нее интересен именно самый звук, зрительный знак и под < обное > как такой — не по значению,

1 Было бы несправедливо забыть здесь об «идее чистой грамматики» Гуссерля, которая как чисто априорное философское учение, разумеется, ничего общего не имеет с фантастической «универсальной» для всех языков грамматикой, как это иногда неправильно себе представляют. Мнения Б. Кроче и К. Фосслера об эстетике как основной науке для языковедения содержат, на мой взгляд, в себе частичную правду, хотя основное у Кроче отожествление эстетики и лингвистики слишком явно покоится на смешении двух смыслов слова «выражение»: выражение как сообщение и выражение как экспрессия.

а как совокупность чувственных, интеллектуальных, эстетических и пр<оч.> переживаний или, точнее, сопереживаний. В этом направлении она работает своими испытанными, привычными для нее методами: самонаблюдением, косвенным наблюдением и экспериментом. «Слово» здесь есть не выражение и не знак, которые должны быть расшифрованы, чтобы мы могли через это пробраться к нужному содержанию, а сами суть комплексы ощущений, восприятий, представлений, чувственного тона, инстинктивного или импульсивного движения, волевого напряжения, и пр<оч. >, и пр<оч.>.

Совершенно очевидно из всего сказанного, что такие задачи разрешает та психология, которую до сих пор мы противопоставляли как «индивидуальную» этнической, что носителем изучаемых ею душевных процессов является психофизический организм человека, ребенка, животного, что здесь она может «объяснять», устанавливать свои причинные связи и законы1, но что здесь этнической психологии делать нечего. И тот, кто думает, подобно Паулю, что задачи психологии вообще ограничиваются изучением «законов» душевной жизни, что «психология никогда не имела дела с конкретной формой отдельной человеческой души, а только с общей сущностью душевных процессов», тот будет последователен, если скажет, что и вообще здесь психологии больше делать нечего. Но если вдуматься глубже в содержание того TTapepyov, на которое мы натолкнулись выше, если принять во внимание необыкновенное богатство и разнообразие именно конкретной душевной жизни, то нельзя не заметить, что для пытливого ума здесь развертывается своя своеобразная проблематика, требующая также соответствующей методологии, хотя бы здесь нельзя было установить никаких «законов» и не нужно было искать «объяснений». Простое обращение в эту сторону открывает тот факт, который и является исходным пунктом новых научных интересов описательной и аналитической психологии, а простое констатирование того, что конкретная форма индивидуальной душевной жизни немыслима иначе, как в виде формы социальной, наводит на мысль и еще о новом виде психологического исследования. Этническая психология

1 Образцом такого изучения языка может служить названная выше книга Диттриха (Grundzuge). Еще интереснее и содержательнее уже цитированный мною van Ginneken: Principes de Linguistique psychologique. 1907, или, напр<имер>, Delacroix H. Le Langage et la Pensee. 1924.

Введение в этническую психологию

при всей неясности в определении своего предмета и при всех отклонениях от своего пути, однако, не игнорировала названных фактов и хотя не умела найти им надлежащего места, тем не менее чувствовала их значение. Очевидно, нам нужно ближе исследовать эту область, чтобы ответить на вопрос: в чем же собственный предмет и собственные задачи этнической психологии? Чтобы облегчить себе ответ на этот вопрос, обратимся еще раз к понятиям, которыми с самого начала определялся этот предмет, и исследуем их ближе и по существу.

XI

Такими понятиями являются, как мы видели, понятия «духа» и «коллективности». Все вопросы, породившие столько затруднений и вызвавшие столько недоразумений, как вопросы о психологической природе нашей науки, о взаимодействии индивидов, об отношении индивида и общества, совокупности и пр < оч. >, так или иначе связаны с этими понятиями. Было бы большим отступлением от плана моей работы, если бы я предпринял — во всех отношениях, впрочем, насущно необходимый — принципиальный и логический анализ этих понятий; я ограничусь минимально необходимым, беря эти понятия не в их всеобщности, а в сравнительно ограниченной сфере их приложения к «социальному», «историческому» и «этническому» и имея в виду отыскать такие значения их, которые согласовались бы с определениями предмета психологии. Начнем с понятия «дух».

1) Если не первоначальное, то, во всяком случае, самое распространенное значение слова «дух» состоит в том, что этим именем обозначается некоторое конкретное, живое и свободное существо sui generis, своими качествами, могуществом и силою превосходящее человека и существующее в условиях, менее связывающих, менее трудных и более высоких, чем те условия, в которых существует человек. Дух в этом смысле является тем источником деятельности, который имеет вполне реальное значение не только в сфере действия самого духа, но и во всей реальной действительности. Поэтому дух может принимать объективные формы «видимости», может менять их, оставаясь в себе бессмертным, так что уничтожение его может мыслиться только при исключительных, «чудесных» обстоятельствах. Продукты деятельности духа

необходимо имеют объективно-реальное значение и входят в состав окружающей нас действительности или даже целиком ее составляют. Тем не менее «дух» мыслится нарушающим некоторые естественные или привычные законы — так, по силе влияния «часть» духа может быть равна «целому», он может действовать одновременно в нескольких местах, может действовать вопреки законам природы и т. п. Это понятие «духа» допускает как множественность индивидуальных духов, так и распределенность одного духа во множестве носителей его. В первом случае допускается одинаково как простое внешнее «сожительство» разнообразных духов, так и их общение, взаимодействие и даже более или менее сложная иерархия духов. При некоторых исключительных обстоятельствах человек не лишен способности входить в сношения и во взаимодействие с отдельными духами или со всем «миром» их. Во втором случае «дух» лишается своей персонифицированной стати, дисперсонифицируется, действует только своей коллективностью, «соборно», и хотя по-прежнему продукты его деятельности реально-объективны, тем не менее сношения с ним или взаимодействие уже исключаются — к нему можно только «принадлежать» или можно «участвовать» в нем. — Характеризованное значение мы вкладываем в такие выражения, как «мировой дух», «Бог (св. Дух)», «ангелы», «дух в истории», «злой дух» и т.п., с одной стороны, и такие выражения, как «сонм ангелов», «церковь как существо» и т.п., с другой стороны. Но нельзя в этом смысле сказать, например, «дух народа» или «дух человека», так как дух в этом смысле «самостоятелен» и никому не «принадлежит», скорее сам «народ» или «человек» тут может быть назван «духом»; тем более поэтому нельзя сказать «дух литературы», «дух законов», «дух времени» и пр < оч. >. Из всего этого совершенно очевидно, что «дух» в этом смысле может быть объектом какой угодно науки, только не психологии.

2) Второе значение примыкает к первому как онтологически очищенное понятие к своему эмпирическому примеру. «Дух» здесь выступает как чистая деятельность. Его дисперсонификация теперь обозначает не его «распределение» во множестве «носителей», а его только мыслимую природу. Самое большее можно допустить для него некоторый субстанциальный носитель, всецело, однако, исчерпывающийся его деятельностью. Будучи сферой чистой «возможности», «дух» в этом значении нисколько не «нарушает» законов естественных, а скорее является про

Введение в этническую психологию

образом законосообразности; точно так же он свободен от эмпирических противоречий и, напротив, является местом логического порядка и связи. Поэтому он проявляется, «манифестирует», не в явлениях эмпирической «видимости», а в ее планомерности и целесообразности. Отрешенный от эмпирических условий в своей деятельности, он является «абсолютным духом» или «абсолютом». Он не бессмертен, а «вечен».— В этом смысле мы говорим о потенциальном «богатстве» или «богатствах духа», а его актуально осуществленные формы понимаем как «идеальные продукты» духовной деятельности. В этом смысле опять нельзя говорить о «духе народа» и пр<оч. >, как нельзя говорить о «духе литературы» и под < обном >; этот дух опять — «ничей». Разумеется, и в этом смысле «дух» не может быть предметом психологии.

3) Еще больше философского углубления требует следующее значение слова «дух», которое совершенно отрешается от всякого действенного основания в своем определении и является чистым гипостазированием «идеального». «Дух» сам мыслится как идея или смысл и сущность, или даже как «разум», в особенности поскольку он постигается нами как сущность некоторого коллективного целого. Привносимая им в это целое закономерность носит характер чистого нормирования и ни в каком смысле не определяется как деятельность, а скорее как порядок и планомерность в продуктах или результатах деятельности. Поэтому «дух» в данном смысле уже может быть «чьим-нибудь» духом или духом «чего-нибудь». Так как дух здесь выступает как «сущность», то он необходимо мыслится как «единство», причем, в отличие от логического «видового» или родового объема, он мыслится по преимуществу как единство некоторого множества, хотя и множества идеального порядка, как, например, «единство идей» или «идея идей» и т.п., так что даже в том случае, когда мы говорим о «духе вещей» или «разуме вещей», мы отрешаемся от реальной привязанности «вещей», имея в виду их идеальный коррелят, равно отрешаемся и от реального значения «разума», имея в виду исключительно его в его принципиальной «чистоте».— В этом смысле мы можем уже говорить о «духе времени», «духе истории», «духе законов» и т.п., а также о «духе народа», «человечества». В аспекте этого значения, например, ни в коем случае нельзя назвать тавтологией определение Гердера: дух человечества — в гуманности. Вообще, здесь, следовательно, уже можно говорить о «духе наро

да», «духе языка» и пр < оч. >, но и здесь еще нет оснований для признания «духа» предметом психологии; скорее можно сказать, что здесь еще меньше оснований к этому, чем в первом и втором случаях.

4) В новом еще значении мы встречаем слово «дух», когда оно обозначает просто «душу», в противоположность телу и отдельно от него. Поэтому мы здесь имеем дело преимущественно с собственно человеческим духом. Мысля «дух» в данном случае отделенным от тела и перенося его в этой «чистоте» в особый «мир», мы в значительной степени сближаем нередко это значение с первым из рассмотренных нами значений и переносим черты последнего на это новое значение. Роль, деятельность и закономерность «духа» в этом смысле мы понимаем по аналогии с тем, только отводим ему, так сказать, более ограниченную сферу деятельности. Мы можем это значение «духа» и «духов» назвать антропологическим в противоположность первому из наших значений — космологическому. Как собственно человеческий «дух» он представляется нам теперь также как совокупность известного рода «частей» или «способностей» души, так что и здесь мы можем говорить либо об одном духе, распределенном в «частях», либо о совокупности «духов», например, «жизненных духов» или под<обном>. Обозначая «способности» или «части» души, «дух» в этом смысле обнимает собою преимущественно так называемые высшие ее способности и потому как понятие оценки имеет не столько классификационное, сколько квалификационное значение. В этом значении мы можем говорить о «духе народа» только в метафорическом смысле, перенося на народ, по аналогии, квалификации и определения человека как индивида. В таком же порядке мы говорим, например, о возрастах народа, его}рождении и т.п. Поскольку этим значением указываются только определенно квалифицируемые и расцениваемые «способности» или «стороны» человеческой души, постольку «дух» вообще не есть специфический объект ни психологии, ни какой-либо иной науки; он может быть только предметом морального резонирования.

5) Следующее значение слова «дух» мы встречаем в тех случаях, где «дух» обозначает только известное состояние. Здесь мы имеем дело опять с сравнительно ограниченным объемом понятия, хотя и более широким, чем предыдущее. Это состояние есть состояние некоторого конкретного и живого существа, субъекта, которого оно

Введение в этническую психологию

охватывает целиком и даже «захватывает». «Дух» здесь не есть особая «способность» или «часть», здесь не может быть так же многих «духов», как не может быть речи об абстрактном значении его. Это есть просто особый «строй», не только не «постоянный», но даже сравнительно не очень длительный — «дух», «настроение», или «расположение», говорим мы почти синонимически, так что добавляемые иногда определения: «состояние духа», «настроение духа» или «расположение духа», в сущности, создают тавтологические выражения. Может быть, наиболее характерной и существенной особенностью для «духа» в этом значении является то, что как состояние он охватывает субъекта помимо его воли и индивидуальных усилий. Это есть «вдохновение» или «наитие», источник которых мы ищем вне собственных сил, в сферах, лежащих выше их.—Несмотря на активный подчас характер самого этого состояния, человек или индивид является «пассивным» в отношении его возникновения; он является только как бы «восприемником» «духа» (напр < имер >, божественного духа) в первом из наших значений, который, действительно, здесь активен; индивид входит с ним в «общение» и именно постольку переживает «духовное состояние». Это состояние, по существу, следовательно, есть состояние индивида как такого и не может быть состоянием коллектива. Говорить о «духе народа» в этом смысле можно опять-таки только в высшей степени условно и метафорически. В этом смысле «дух» также не является специальным и специфическим предметом психологии, но может найти себе место среди других «состояний» в анализах чисто описательной индивидуальной психологии.

6) Мы переходим, наконец, к последнему значению, которое я замечаю в слове «дух». В некоторых отношениях оно приближается к третьему из указанных мною значений, где «дух» характеризуется как «смысл» или «сущность». Но в то время как названное значение указывало на идеальную природу своего носителя, новое значение имеет всецело реальный характер. «Дух» обозначает здесь некоторый конкретный тип, стиль или «тон». Мы в нем имеем наглядный, непосредственно осязаемый как бы «образ» идеи как единства, но не отвлеченно-логического, а также в своем роде коллективного. Если даже в этом смысле заходит речь о «духе» индивида или лица, то все-таки мы понимаем последнее как цельную в себе коллективность или совокупность переживаний. Это —не

кратковременное состояние, а пребывающая «форма», запечатлевающая в «образе» не только некоторую наличную совокупность признаков, но и отражающая в себе всю массу признаков, накопившихся в процессе исторического «формирования» духа. Это — не есть объективирование или воплощение в собственном смысле только потому, что такое объективирование заключается в самом эмпирическом, в высшей степени многообразном и неисчерпыва-емом. «Дух» есть как бы эхо этого жизненного многообразия, отклик на каждый его звук и тон, включающий в себя всю его полноту, но только в особых символически проецированных корреляциях. «Дух» отображает, таким образом, действительность, обнаруживая перед нами в конденсированном виде, но точном — хотя преображенном и творчески оформленном виде — некоторую структуру переживаний коллективной организации. Дух здесь — не существо, обладающее высшими силами, не самостоятельное и отрешенное бытие, но и не чисто идеальная сущность, равно и не состояние индивида вне его воли и управления, а чуткий орган коллективного единства, откликающийся как рефлективно-невольно, так и творчески-сознательно на всякое событие в бытии этого единства. Так как «дух» в этом смысле — конкретное существование, то он трудно поддается адекватному выражению в объемно-логических формах и отношениях «вида» и «рода»; но здесь можно говорить о большей или меньшей конденсированности его как «типа».—«Дух народа» есть по преимуществу такой «дух»; мы узнаем его в «образе», который символизирует смысл и идею «народа» и который мы раскрываем в типологических изображениях его состава и изменения во времени. «Дух аристократии», «дух данного времени», «дух рыцарства», «дух мещанства» и т. п.—все это только частичные ингредиенты своего целого, не теряющие нимало в своей конкретности, так как они суть «части» или «члены» этого целого, а не несамостоятельные его моменты или стороны. «Дух» в этом смысле есть собрание, «связка» характерных черт «поведения» народа; в совокупности с постоянствами «диспозиции» это есть его характер. Как предмет изучения, этот субъективный характер узнается в его объективации, как совокупность реакций народа на окружающие его вещи, на обстоятельства, в которых он сам участвует, на объективно данные ему отношения и идеальные образования. Поэтому «дух», будучи предметом психологии,

Введение в этническую психологию

изучается ею не в объяснительной, устанавливающей абстрактные законы психологии, но и не в индивидуально-описательной психологии, а он может быть предметом только такой «коллективной» психологии, которая лишь описывает и не идет дальше построения типических структур; в случае необходимости «объяснения» последнее почерпается из исторического целого, из расовой биологии, антропологии, социологии и все-таки не из отвлеченной психологии. Если этническая психология есть наука о «духе», то только в этом смысле.

XII

Обратимся теперь к другому основному для нас понятию «коллективного» и рассмотрим его в тех же пределах, которые мы наметили для понятия «дух». В особенности для нас должны быть интересны те значения «коллективного», которые могут быть связаны с понятием «духа», и при этом в таком значении «духа», которое делает его предметом психологии. Нужно иметь в виду, однако, некоторые особенности «коллективного» как предмета, которые делают исследование его принципиально иным, чем исследование такого предмета, как «дух». Значений слова или термина «дух» мы искали среди действительных вещей, свойств, отношений реального мира, тогда как «коллективность» не есть вещь среди вещей окружающей нас действительности. Исследование ее как предмета предполагает не разыскание в сфере вещей, а требует анализа идеально-логических и формально-онтологических отношений. Поэтому полное и всестороннее разрешение вопроса о «коллективном» как предмете мы могли бы ожидать только от соответствующего принципиального анализа, который и вскрыл бы строение самого предмета и осветил бы его всеобщее методологическое значение. Мы подходим к делу с другой стороны: мы констатируем среди реальных вещей наличность таких вещей, к которым приложима коллективность как метод, и здесь стараемся найти разные значения ее. Для нас, следовательно, коллективность выступает всегда как реализованная коллективность. Этот подход к делу как предварительный, однако, совершенно правомерен, так как и принципиальное исследование могло бы «исходить» из таких же «примеров», а для нашей цели этот подход, кроме того, и достаточен.

1) Понятие «коллективного предмета», «коллективности» или «коллектива» мы встречаем прежде всего в значении коллекции. В этом смысле коллективный предмет есть собрание индивидуальных экземпляров разного вида; каждый экземпляр, будучи элементом коллективности, есть в то же время ее самостоятельный член. Возможное действие каждого экземпляра, как и самое место его в коллекции, остаются строго индивидуализованными. Определения, классификации и другие логические приемы всегда прилагаются к «видам», представляемым экземплярами, т. е. это — обычные логические действия над общими понятиями и предметами.— Говорить о единстве «духа» в коллекции как такой нет оснований. Сама «коллекция» не столько является предметом научного изучения, сколько вспомогательным для научного изучения методическим приемом, «коллекционированием». Как предмет же изучения в своей методологической роли она есть предмет логики, а в своих специальных формах методологически применяется в соответствующих специальных науках. В этом только смысле она может найти применение и в психологии, но, разумеется, ни в каком виде не составляет предмета ее —даже если бы психология научилась коллекционировать души, как энтомология коллекционирует жуков.

2) Далее, понятие «коллективности» встречается со значением массы или множества. Здесь под коллективным разумеется неопределенная совокупность экземпляров, в противоположность первому значению сходных по виду, но, понятно, разных индивидуально, каковая разница при рассмотрении соответствующего коллектива игнорируется. Каждый индивидуальный экземпляр в массе есть элемент, а не член целого; члены конструируются «внутри» массы опять-таки как коллективы или совокупности в этом же смысле множества. В случае «действия» массы оно рассматривается как действие, исходящее от единства, которое, в свою очередь, берется как некоторая равнодействующая; элементы ее при этом действуют более или менее однородно — во всяком случае, индивидуальные различия для целого здесь — не существенны. Такое рассмотрение наперед исключает также наличность взаимодействия элементов или членов массы, и ни в коем случае здесь не может быть допущено реального взаимодействия. Отношение между элементами множества здесь понимается как формальное отношение сходства индивидов в качестве элементов; отношение элемента к цело

Введение в этническую психологию

му — также совершенно формально. Математическая теория множества стоит наиболее близко к этому пониманию коллективного, из нее же освещается и методологическое значение его. Реальными коллективами в этом смысле являются, например, куча песку, букет цветов, воз огурцов, толпа людей и т. п.—Говорить о применении этого понятия коллективного к духу не приходится. Напротив, психология может изучать коллектив в этом смысле, но в высшей степени важно сейчас же подчеркнуть, что задача изучения «массы» есть задача индивидуальной психологии, которая должна рассматривать «массовые явления» просто как некоторые исключительные состояния индивидуальной души. Во всяком случае, изучение этого коллектива не есть задача этнической психологии.

Чтобы не возвращаться потом к этому вопросу, поясню вкратце свою мысль. При изучении явлений т<ак> наз<ываемой> «массовой» или «коллективной» психологии нужно тщательно различать между описанием или установлением соответствующих фактов и их объяснением. Факт здесь сводится к констатированию того, что при некоторых обстоятельствах известная группа или «масса» индивидов, «толпа», испытывает одинаковые переживания или совершает одинаковые действия. Поскольку здесь имеется в виду именно одинаковость или сходство и игнорируются индивидуальные различия субъектов, составляющих «толпу», поскольку устраняется разнообразие их взаимодействия, субъекты не суть «члены» коллектива, а его элементы, и «толпа» как коллективность подходит, действительно, под второе значение этого понятия. Но, строго говоря, нужна ли для установления названного сходства совместность «многих» в «толпе»? Не установим ли мы той же одинаковости, рассматривая индивидов последовательно и поодиночке, только ставя их в известные для всех одинаковые условия? Как показывают соответствующие эксперименты Марбе, действительно, при очень сходных условиях, в известных пределах все индивиды действуют сходно. Но обычно при установлении фактов коллективного переживания или коллективной психологической реакции обращают внимание еще на одно обстоятельство, которое, однако, не является чисто описательным, а заключает в себе некоторое предположение. Именно, считается, что сама коллективная реакция составляет некоторую суммирующую индивидуальных реакций, а эти последние в коллективном обнаружении испытывают значительное повышение в смысле интенсивно

сти. Что касается «суммирующей», то понять именно психологически это определение нелегко, и нет сомнений, что она «складывается» не из психологических, а из чисто физических действий коллектива1. Что же касается усиления самих реакций, то так же несомненно, что речь идет не о повышении всей душевной деятельности индивидов, а только некоторых сторон ее, так что не только ее изучение остается в пределах индивидуальной же психологии, но даже самое установление предполагает индивидуально-психологический анализ. По существу определения этих сторон душевной деятельности приходится констатировать, что они составляют некоторые более «простые» или «элементарные» душевные движения, в самом деле у всех индивидов сходные, причем, как устанавливают эксперименты того же Марбе, постоянным условием обнаружения этого сходства или «единообразия» реакций является также фактор индивидуально-психологический— быстрота реакции2. Словом, не видно, где и как мы здесь выходим за пределы индивидуальной или «общей» психологии. Поэтому «коллективная душа», о которой говорят, например, Лебон или Сигеле, не есть какое-либо реальное существо или бытие «над» и «между» индивидуальными душами, а есть именно сходство известных переживаний и действий индивидов. Установление этого сходства достигается, как указано, игнорированием всех частных особенностей индивидов, что нивелирует их по одному крайне низкому уровню единообразия: каждый индивид, по крайней мере с данной изучаемой стороны, становится так похож на всех остальных участников «толпы», отклонения их друг от друга так незначи

1 Я рад был найти у Зиммеля следующее подтверждение своей мысли: «Когда толпа (eine Menschenmenge) разрушает дом, выносит приговор, издает крик, здесь суммируются действия отдельных субъектов в одно происшествие, которое мы и обозначаем как одно, как осуществление одного понятия. Тут-то и возникает великое смешение: внешне-единый результат многих субъективных душевных процессов толкуется как результат единого душевного процесса в коллективной душе. Единство результирующего явления отражается на предполагаемое единство его психической причины!» (Sozhlogie. — S. 559—60).

2 Ср.: Thumb und Marbe. Experimentelle Untersuchungen iiber die psyc-hologischen Grundlagen der sprachlichen Analogiebildung.—Lpz., 1901; Marbe. Uber das Gedankenlesen.—Z f Psychol-.—1910. — Bd. 56. Ср. также обобщающую статью Bronner W. Zur Theorie der kollektivpsychischen Erscheinungen.— Z f Phyilos . —1911.—B. 141.—H. I. Справедливая критика Бреннера у Крюгера: Op. cit. — S. 131 ff.

Введение в этническую психологию

тельны, что здесь нет даже «среднего», а просто каждый индивид дает вполне достаточный материал для определения «переживания толпы».

Дело усложняется, когда в определение таких коллективных реакций вводятся объяснительные гипотезы. В общем эти объяснения довольно однородны: внушение, подражание, на которое указывают, например, те же Ле-бон и Сигеле, Бехтерев; «психическая зараза» (la contagion mentale), которую Вигуру и Жюкелье отличают от внушения в собственном смысле, и т. п. Все эти факторы, разумеется, таковы, что сами требуют объяснения, но, может быть, они указаны и совершенно верно — что же они объясняют? Они объясняют, как под их влиянием усиливаются или обостряются одни стороны душевной деятельности и все более погашаются другие, но душевной деятельности каждого отдельного индивида, входящего в состав «толпы», а не «духа» или «души» этой «толпы» как такой. Они объясняют еще, говорят иногда, единство действия толпы. Но вот это-то и неверно — здесь объяснение привносит от себя нечто, чего нет в самом объясняемом факте. Как я указывал, о единстве действия здесь можно говорить только в физическом отношении, но не в психологическом. В психологическом же отношении речь идет лишь о сходстве или единообразии индивидуальных реакций и переживаний. Иллюзия психологического единства «толпы» создается здесь тем, что 1) к представлению о психологии толпы примешиваются еще представления о других значениях коллективного, которые мы еще рассмотрим ниже, 2) факторы, которые здесь приводятся как объяснительные факторы, сами выходят за пределы того значения коллективного, которое мы здесь рассматриваем. Но важно отметить, что при этом они вводят нас не прямо в область другого коллективного, а в область явлений совершенно sui generis, и такую, которая, действительно, лежит в основе коллективности нового порядка. Логически здесь можно констатировать своеобразную |летаРаак; ziq аЛАо yivoq через посредство одного объясняющего. Так как объясняющее шире по объему, общее объясняемого и может, следовательно, объяснить также факты за пределами данного рода, то понятно, что этим создаются благоприятные условия для смешения самих родов,— ошибка, встречающаяся нередко. Но если мы, во избежание ошибок, не будем уходить так далеко, а остановимся только на указанных факторах как таких, мы и здесь останемся- в границах, «общей» психоло-

Г. Г. Ulnem

гии. Я имею в виду следующее: такие переживания, как переживания подражания, внушения, симпатии, понимания и под<обные>, суть переживания парные, т. е. для их осуществления требуется два субъекта; присоединение всякого нового субъекта создает новые пары переживаний: А с В, А с С, В с С и т. п., в результате большого соединения может получиться много пар, составляющих коллектив, где элементами будут, однако, не индивиды, а пары их. Если мы станем изучать сходное членов пары, мы, очевидно, не выходим из общей психологии, и тогда для нас переживание подражающего и вызывающего под-ражение, внушающего и испытывающего внушение1, изъясняющего и понимающего и т. д. не отличаются одно от другого. Но если мы изучаем само отношение двух субъектов, беря последних в их индивидуальности, тогда все это целое, состоящее из «отношения» и двух его определителей, представляет собою новый объект изучения: sui generis интерсубъективные или, пользуясь термином Тарда, интерпсихологические факты. Система таких пар с их все усложняющимися взаимными отношениями представляет, действительно, новую взаимодействующую и динамическую коллективность, а не простое умножение сходного и однообразного. Эта коллективность и не должна быть смешиваема с коллективностью «массы».

3) «Коллективность» в третьем значении близка к только что рассмотренному значению и носит также характер статический. Но ее роль по преимуществу методическая. Это есть коллектив слагаемых, «сумма», совокупность в собственном смысле. Слагаемые здесь не элементы, как во втором случае, а «члены», как в первом, только не индивидуальные и не видовые, а, в свою очередь, некоторые конкретные группы, причем весьма существенно для этого значения коллективного, что это —группы не «естественные», а «произвольные»; индивиды, составляющие группы, поэтому могут входить в состав разных групп, логически между собою даже «перекрещивающихся». При таком «произвольном» определении групп как «членов» целого, разумеется, не может быть и речи об их

1 Имею в виду внушение «бессознательное» и не требующее особых «условных приемов», т. е. то, что Вигуру и Жюкелье называют «психической заразой». В случае «сознательного» внушения слишком явно нет «массовой» коллективности. Случай одновременного (гипнотического) внушения одним лицом зараз многим лицам есть сложный случай, слагающийся из «сознательного» попарного (внушающего с каждым из испытуемых) внушения и взаимной «заразы» (испытуемых).

Введение в этническую психологию

реальном взаимодействии, а в силу «перекрещивающихся» индивидуальных участий нельзя даже говорить о совместной жизни их. То же относится и к составу групп, к которым индивиды только «сопринадлежат»; сами группы, в конце концов, не что иное, как только «совпадение» или результаты «подбора» (например, «группа» или количество самоубийств в данном обществе, количество студентов, находящихся в возрасте 21 года, и т. п.). Предметом научного изучения такой коллектив как в целом, так и в членах является, однако, не в своей конкретной реальности — так как ее в сущности и нет — а в некоторой искусственной «средней», выражаемой числом, статистически. Другими словами, это изучение направлено не на анализ реальных, например, причинных зависимостей, а на некоторые отвлеченные или логически конструируемые определения и отношения. Именно в применении статистических приемов поэтому и заключается методологическая роль этого значения коллективного. Можно сказать еще, что здесь мы определяем типические отношения «членов» к целому и между собою, понимая под «типом» именно некоторое «среднее», подобно, напр<имер>, «родовым образам» Голтона, что ни в коем случае не следует смешивать, конечно, с логическим «родом». — О характере в этом смысле «духа» как коллективного не может быть речи. Что касается психологического изучения этого значения коллективов, то опять-таки можно говорить о нем не как об особом предмете, а как о методическом приеме. Он может найти применение, напр < имер >, в психической антропологии или в своего рода психической демографии, также в дифференциальной психологии, но только, как очевидно, не в этнической психологии.

4) Новое и весьма важное значение понятия «коллективности»—то, которое, как я указывал, смешивают иногда с понятием «коллектива» как массы — мы находим, когда мы принимаем во внимание взаимодействие, в котором находятся индивиды, составляющие группу. Собственно говоря, мы изучаем само взаимодействие как некоторый «продукт» или «результат», и это предмет — совершенно sui generis. Но так как «носителем» или «производителем» здесь является коллектив и так как элементарные отношения между его членами также выступают как множественные связи, то, наряду с логическими приемами изучения «объемных» родовых отношений, мы подходим к изучению названных продуктов так же, как к «коллективам». Такой коллектив мы мыслим расчлененным,

но состоящим также из элементов, где на долю каждого члена и индивида выпадает выполнение своей особенной функции, связывающей его с целым. Можно характеризовать поэтому такую коллективность как организацию. Разнообразное действие организации понимается нами как некоторая внутренняя согласованность членов и элементов в порядке координации и субординации. Существенно, что все названные функции и взаимные действия «органов» такого коллектива суть функции и действия реального значения. Следовательно, в этом значении «коллектив» играет преимущественно предметную роль, и притом в смысле реальной вещи. Если мы станем отыскивать соответственную вещь среди вещей окружающего нас мира, то мы должны будем ее признать в особенности в социальной вещи1. Социология, изучающая формы и отношения социального, имеет дело с такого рода коллективами; история, этнология изучают такие коллективы в их конкретном бытии. В основе взаимодействий и реальных связей коллектива могут лежать чисто биологические или органические условия, как единство или общность происхождения, но само по себе «социальное» определяется и массою других условий, временных, пространственных, телеологических, конечно, и психологических, но непременно и всегда условий реальных! Реальность же социального как покоящегося на взаимодействии и составляющего его продукт есть реальность sui generis. Поэтому обычные приемы научного анализа, состоящие в разложении сложного на простые элементы, находят себе границу в специфичности самого предмета. Это значит, элементами социального являются не элементы психологические, биологические или какие еще, а только социальные же. Здесь-то мы и встречаемся с специфическими явлениями, вырастающими на почве отношений «пары» как минимального социального элемента с элементарным понятием «общения». Нередко такие отношения характеризуются как социально-психологические. Я думаю, что добавление здесь «психологические» излишне, так как оно дает повод к неправильному пониманию названных элементов как чисто психологических. Но психологическое, в действи

1 Разумеется, коллективы в рассматриваемом значении могут быть органического и даже неорганического (например, солнечная система) рода, но я останавливаюсь только на «социальном», 1) следуя общей задаче своего изложения, а 2) я считаю, действительно, социальное преимущественным примером этого коллективного и думаю, что переносить социальные аналогии в другого рода коллективы так же удобно, как и обратный путь аналогизирования.

Введение в этническую психологию

тельности, участвует не в самом взаимодействии как таком, а в единицах, входящих во взаимодействие, и психология изучает соответствующие явления как свой объект; само же взаимодействие не может быть и не должно быть квалифицируемо как психологическое. То, что мы встречаем, например, у Тарда, Дюркгейма («социо-психи-ческие» явления — socio-psychiques), Фиркандта и т. п., не есть психология, и это относится в значительной степени также к этнической психологии как Лацаруса—Штейнталя, так и Вундта. И теперь мы можем видеть, что это не только потому, что conditio sine qua поп для коллективно-социального лежит в его «объективировании», но также и потому, что при ином способе изучения ускользает само изучаемое, т. е. взаимодействие. Последнее есть «отношение» и должно изучаться как такое, а не в его «терминах»; как в механике мы изучаем «движения», а не «тела». Коллектив, характеризуемый взаимодействием, по существу есть динамический коллектив. «Власть», «брак», «хозяйство», «язык», «министр», «околоточный надзиратель» и т. д. —все это отношения в динамическом коллективе и не психологические, а социальные определения. «Овеществляя» их, мы делаем меньшую ошибку, чем тогда, когда переходим к психологии «пар», осуществляющих эти отношения. Отношения требуют, разумеется, терминов, стоящих в отношении, но эти термины изучаются только через само отношение и в нем. Изучение такого предмета можно мыслить по аналогии с математическим понятием «отображения»1, только что здесь «соответствия» суть всегда реальные соответствия, и не привносимые нами «по произволу», а лежащие в природе самих вещей.—Итак, коллектив в этом смысле не может быть объектом психологии. «Социальная психология», поскольку она изучает такого рода объект, не есть психология; о «социальной психологии», извлекаемой из такого «коллектива», можно говорить только в таком смысле, как раньше мы допускали «психологию языка», т. е. это группа вопросов общей психологии. В этом же смысле коллектива понимает иногда свой объект, как мы видели, этническая психология. Но раз он не есть предмет психологии, он не может быть объектом этнической психологии — разве, опять-таки, в смысле отдела общей психоло-

1 Ср.: Жегалкин И. Трансфинитные числа.— М., 1908.— С. 21: «Само отображение как вещь, как предмет мысли не есть ни вещь а, ни вещь Ь, ни пара вещей а и Ь, я есть то, что получается, когда мыслим как одно целое и вещь а, и вещь Ь, и то, что одна из них соответствует другой».

гии, но никогда —в смысле самостоятельной науки. Можно ли назвать этот «коллектив»— духом? Поскольку мы все частные случаи и формы реальных связей коллектива относим к «одному» носителю и понимаем его реально, мы можем условно называть его «духом» в первом из указанных значений этого слова. Так как такое название решительно подчеркивает непсихологический характер соответствующего предмета, то оно может иметь серьезные оправдания, хотя за ним скрываются и некоторые серьезные метафизические опасности. Но зато тем яснее, что этот коллектив не есть предмет этнической психологии, ибо, как мы видели, «дух» в указанном смысле не есть «дух», о котором может говорить этническая психология.

5) Последнее значение трудно поддается определению и вследствие этого часто ускользает от наблюдателя и часто смешивается в особенности с предыдущим значением. Тем важнее для нас отдать себе отчет в нем. Здесь мы опять имеем дело с динамическим коллективом, но не имеющим своей собственной организации, потому что он не имеет сколько-нибудь устойчивых членов и элементов; они находятся как бы в «текучем» состоянии, непрерывно сменяют друг друга, появляются и исчезают. В целом такой коллектив живет «своей» жизнью, но всякая попытка фиксировать хотя бы один момент в нем необходимо требует соотнесения этого момента к вещам и отношениям, находящимся вне этого коллектива. Ни один момент не «действует» здесь в собственном смысле, а только «участвует» в целом, будучи направлен на нечто «вне» себя и целого. Я затрудняюсь характеризовать этот коллектив как-нибудь иначе, как только назвав его коллективом типа. С типическим или типом в применении к коллективности мы уже встречались выше, но там мы под «типическим» подразумевали просто некоторую «среднюю», формально выражавшую известные формальные отношения. Здесь же речь идет не о формальных, а о реальных отношениях. Точно так же «тип» не означает здесь «нормы» или «идеала», и тем более он не значит логического «родового» понятия, ибо «тип» никогда такого значения по существу не имеет, хотя в литературе встречаются и такие смешения (например, у Рюмелина). Здесь «тип» надо сопоставлять с «типом», как употребляется этот термин в характеристике художественных произведений: он необходимо включает элемент творчества, будучи тем не менее иногда адекватным выражением не

Введение в этническую психологию

которого коллективного предмета. Тип в этом смысле коллективен, потому что он «собирается», «составляется» из элементов, черт, признаков; он и в высшей степени индивидуален как по полноте признаков, так и по своей незаменимости. Это — не есть «средняя», всегда обедненная по сравнению по крайней мере с некоторыми индивидуальными слагаемыми, и не есть совокупность сходств, так как «различия» включаются в тип как особенно «типические». Тип до крайности интенсивен и индивидуален, он не результат обобщения, обезличивающего индивидуальное, а репрезентант многих индивидов. Если мы в качестве примеров такого коллективного будем искать «вещей», помня, что речь идет о реальном, мы едва ли найдем подходящие примеры; их нужно искать в области текучих процессов, актуальных по существу, и такими примерами могут служить, прежде всего и в конце концов, наши переживания, конкретные и живые. Всякая аналогия их с «вещами» убивает их жизненность; психология со своими «абстрактными» законами столь же мало передает их жизненную коллективность, как и любые аналогии. Каждое переживание уже само по себе коллективно, заключая в одной своей интенсивности неисчерпаемое количество влияний; еще больше это относится к экстенсивности переживания. Всякая совокупность переживаний — коллективность бесконечного числа элементов.

«Общая» психология с этим не может справиться. Здесь нужна особая «описательная» психология с особыми методами типических, структурных и пр<оч.> построений. Коллективный тип, например: мещанина, китайца, труса, может быть, в своем репрезентанте есть «воображаемый» мещанин и пр<оч. >, но в нем может быть своя психологическая правда. Как я указывал, «составление» такого коллектива в высшей степени трудно, потому что переживание нельзя изобразить иначе как соотносительно предмету переживания. Отсюда и происходит, что, характеризуя переживания, мы вынуждены говорить о «вещах», «днях», «делах», «идеалах», и пр<оч. >, и пр<оч. >, и становится понятно, что при недостаточном внимании мы характеристику вещей принимаем за характеристику переживаний, и обратно. В особенности тут легко смешать это коллективное с предыдущим, и мы начинаем видеть в «социальном» предмет «психологии», говорим о «социальной психологии» и пр<оч. >. С другой стороны, есть достаточно примеров в изображении этой психологической коллективности, где она заменяется описанием «быта».

18.

Таким образом, это коллективное и есть предмет психологии, но только не «общей», а, как мы видели, sui generis психологии. Нетрудно убедиться, что социальная и этническая психология имеют задачей исследование этого предмета. Социальные явления, язык, миф, нравы, наука, религия, просто всякий исторический момент вызывают соответствующие переживания человека. Как бы индивидуально ни были люди различны, есть типически общее в их переживаниях как «откликах» на происходящее перед их глазами, умами и сердцем.

Важно отметить и особо подчеркнуть, что такие отклики, душевное эхо, раздаются не только на голоса и раздражения, идущие из объективной природной среды коллектива и из его социальной и исторической обстановки, но они выражают также его душевное отношение к понятиям и идеям — «идеальным предметам»,—предстоящим индивиду и коллективу как, равным образом, объективное, от них не зависящее, обстояние. Таково отношение «души» к науке, к философии в целом и в ее отдельных проблемах и понятиях — закона, бесконечности, долга, красоты и т. д. Это обстоятельство в особенности должно быть продумано и взвешено, чтобы уметь различать «историю» соответствующих «идей» как историю развития культуры от психологического отношения к ней рассматриваемого коллектива, в среде которого эта история осуществляется. Может быть, нигде так ярко не сказывается психология народа, как в его отношении к им же «созданным» духовным ценностям.

Нечего повторять, что типическое и общее «отношение к» данному объективному изображается как конкретное и реально полное переживание коллективного состава, вкладываемого в определенный репрезентант народа, сословия, касты, группы и пр<оч. >. Здесь коллективная социальная психология находит свой собственный объект, и здесь именно этническая психология может найти свой особенный и самостоятельный научный предмет. С другой стороны, очевидно, что и понятие духа как «типа» или «стиля» подходит вполне для коллективности, так же как «типа». «Тип» здесь и есть не что иное, как «дух»; новое мы только прибавляем указанием на его «коллективность». Наконец, мы говорили также об «духе народа» как предмете этнической психологии и назвали его «объективным» духом. «Дух» как коллективный субъект, действительно, объективируется, выражается, в языке, мифах и прочем содержании этнической психологии, и в этом смысле

Введение в этническую психологию

он — «объективный дух». Но «выражается», как мы знаем, не только «дух», но и другие «значения» и «смыслы»; поэтому-то и нужно различать психологию от не-психоло-гии1. Кроме того, «выражаясь», хотя и «рядом» с этими значениями, как ттареруои, «дух» тем не менее и сам становится «социальным» явлением. Его роли в этом смысле нельзя отрицать, но было бы совершенно ошибочно все «сводить» к нему — в конце концов это было бы так же странно, как странно сводить, например, значение слов только к представлениям и чувствам говорящего и не допускать, что они обозначают вещи и отношения вне его. Во всяком случае, какую бы роль мы ни приписали «духу», поскольку и он объективируется в выражении, он не является началом объясняющим. И опять это согласуется с характеристикой его как типического коллективного психологического переживания и единства многих таких переживаний. Таким образом, этническая психология находит свой предмет и определяется не как объяснительная, основная для других наук дисциплина, а как описательная психология, изучающая типические коллективные переживания.

XIII

Может показаться, что по крайней мере некоторые из приведенных определений и разъяснений затрагивают уже вопросы метода нашей науки и, следовательно, выходят за пределы темы о предмете ее и задачах. Однако не следует забывать, что вопрос о предмете науки и сам по себе уже вопрос методологический, и в особенности поскольку предмет предопределяет собственный метод. Поэтому и обратно, предвосхищающие указания на метод способствуют уяснению природы самого предмета как такового. Принимая во внимание, с другой стороны, что мое определение социально-психологического как типически общного в реакциях коллектива на объективную действительность принципиально отличается от распространенных и принятых определений, составляющихся под влиянием объективирующих и гипостазирующих тенденций генетического толкования понятий «дух» и «душа», считаю нужным подробнее остановиться на разъяснении

1 Дальнейшее разъяснение столь важного для этнической психологии понятия «выражение» (как «осуществление», как «объективация», как «экспрессия» и т. п.) читатель найдет в моей работе Учение о внутренней форме слова, имеющей появиться в печати вслед за настоящей работою.

своей мысли именно с этой стороны и в этом противопоставлении1.

Прежде всего, приходится считаться с тем методологическим мнением, согласно которому описание вообще

1 Настоящая работа была составлена в первоначальном виде в конце 1916 г. Вышедшая в 1915 г., во время войны, книга: KrugerFelix Uber En-twicklungspsychologie.—Lpz., была для меня тогда неизвестна и недоступна. Она-то теперь в особенности побуждает меня противопоставить резче свое понимание этнической психологии как социальной, этнологической, описательной, аналитической, интерпретативной толкованию ее как антропологической, генетической, объяснительной, субстанциальной. Для разъяснения этого противопоставления «антропологического» и «этнологического» сошлюсь хотя бы на определение Дрисманса: «Раса есть антропологическое понятие, которое охватывает человека как отдельное существо, подчиненное законам природы и стоящее в великой связи всей естественной жизни, в противоположность этнологическому понятию народ, которое понимает человека как существо социальное в его отношении к общественной и государственной жизни» (Rasse und Milieu. — В., 1902.— S. 3). К этому только добавлю, что антропологическое изучение всегда индивидуально, этнологическое — существенно коллективно.

В вышедшей в 1920 г. книге: Hurwicz Elias Die Seelen der Volker. Ideen zu einer Volkerpsychologie.— Gotha, я встретил определение, которое напомнило мне мое собственное: «Поэтому-то мы и выставили как предмет этнической психологии различие в способах реакции, в чувственном акценте (Gefuhlsbetonung) у различных народов и характеризовали самое этническую психологию как учение о душевных различиях народов» (S. 19, ср.: 11, 1). Однако все изложение автора в целом показывает, что он стоит на точке зрения антропологической и субстанциальной. В этой же книге приводится определение национальности, данное гр. Кесслером, где, между прочим, отмечается как признак «всегда сходное реагирование вследствие сходства предпосылок чувства и реагирования» (S. 42). Это «вследствие» я и считаю поспешным. Ибо что разуметь под названными предпосылками? Антропологические теории непосредственно примыкают к биологическим, последние же, под влиянием новых натурфилософских теорий витализма и новых объяснений наследственности (в особенности менделизма), заметно склоняются в сторону тенденций субстанциалистических. Современная генетика носит явно субстанциалистический характер — ср., напр<имер>, недавно вышедшую интересную и значительную книгу проф. Л. С. Берга — Номогенез или эволюция на основе закономерностей.— Пб., 1922, в особенности определение эволюции как развертывания уже существующих зачатков и идею автономического ортогенеза на основе признания внутренних, в химическом строении протоплазмы заложенных сил. Каково бы ни было реальное значение этих «сил» в биологических науках, допущение аналогичных факторов («души») в объяснительной психологии, при современном ее состоянии, может быть опасно, тем более что, пока не раскрыта природа биологической субстанции, объяснительная психология в случае надобности может воспользоваться и биологическою гипотезою. Для допущения особой, независимой от биологической, субстанции, мне кажется, данных нет. К «коллективной душе» сказанное относится в сугубой степени.

Введение в этническую психологию

лишь предварительная ступень в научной работе. За описанием необходимо должно следовать объяснение, которое будто бы только и делает науку наукою. Такое мнение есть отголосок старого рационалистического, восходящего к Аристотелю представления об истинном и высшем познании как познании из причин. В действительности, отношение описательных и объяснительных наук вовсе не есть простая последовательность двух ступеней. Оба типа наук существуют рядом. Непосредственною целью и руководящею идеею описания служит не объяснение, а классификация и систематизация. Напротив, объяснение имеет место там, где получены некоторые обобщения характера эмпирических законов, объясняемых из более общих положений, содержащих указания на причины объясняемых явлений. И лишь в том случае, когда так или иначе установленная объяснительная причина принимается за principium divisionis, между соответствующими описательными и объяснительными науками перебрасывается мост, между ними устанавливается связь, не уничтожающая, однако, самостоятельных целей, методов и простого бытия наук одного и другого порядка. Некоторая запутанность в это ясное отношение вносится тогда, когда начинают говорить, с одной стороны, о генетической классификации, а с другой — о генетическом объяснении, не замечая, что термин «генетический» употребляется здесь в разных смыслах. Во втором случае речь идет об объяснении самого генезиса, в первом — о генезисе как факте, который, может быть, имеет объяснение, а может быть, и не имеет его, для дела это не так существенно, как констатирование самого факта генезиса и развития. Путаница здесь становится прямою ошибкою, когда приходят к идее объяснения из генезиса. Установление «генезиса» в точном смысле есть установление факта, который может объясняться различным образом, как причинами, полагаемыми вне развивающегося объекта, так и причинами, в нем самом заложенными. В последнем случае мы имеем дело с объяснением, приводящим к допущению устойчивых, хотя и модифицирующихся постоянств, «сил», «субстанции». Только в этом случае объяснение из генезиса не есть бессмысленное понятие. В первом же случае оно просто лишено смысла. Объяснение, например, современных верований из их зарождения и возникновения, объяснение свойств биологически более совершенного организма из известных или только предполагаемых свойств его примитивного предка, объяснение антрополо-

Г. Г. Ulnem

гических особенностей расы из особенностей чисто животного порядка и т. п.— все это не нелепость лишь в устах того, кто имеет в виду в своих объяснениях наличность постоянных внутренних сил или субстанции развития1, и оно не имеет никакого смысла для того, кто само развитие целиком сводит к факторам внешней среды и обстановки.

Из всего этого вытекает, что раз мы в анализе предмета наперед поставляем задачу науки в том, чтобы проследить изменения, которым подвергается «субъект» в зависимости от среды или обстановки, или, точнее, хотя и шире, в зависимости от объективных и внешних по отношению к нему фактов и факторов, и чтобы установить в то же время некоторые постоянства, сохраняющиеся во всех названных изменениях, независимо от их внешней или внутренней обусловленности, само собою ясно, что от всяких генетических объяснений мы должны принципиально воздерживаться. Как сказано, это не исключает возможности изучения последовательного развития и генезиса социально-психологических явлений там, где такое развитие может быть фактически констатировано2. Если какой-либо народ под влиянием, например, религиозной пропаганды усваивает новый ряд привычных реакций на явления природы или собственного быта, мы должны проследить последовательность в перемене его «настроений» и «мнений», но объяснять их «развитием души» народа или «задатков», «сил», «способностей» и т. п., заложенных в этой душе, мы не вправе. Другие резкие примеры — перемена места оседлости, революционная смена образа правления, радикально новое научное или техническое открытие и т. д. и вызываемая ими перемена быта, привычек или способов душевного отзыва на них. Лучше было бы в таких случаях даже не называть соответствующее изображение «развитием» или «генезисом», хотя бы в результате самых крайних перемен в «настроениях» народа, класса, вообще организованной так или иначе, группы и обнаружилось постоянство, которое связывало бы

1 Ср.: Kruger. Op. cit.— S. 50—51, ср. 218, 180.

2 Даже такой последовательный защитник идеи описательной психологии, как Дильтей, вводил «развитие душевной жизни» в состав описания (см. его Ideen, Achtes Capitel), ставя, однако, это развитие в зависимость не от внутренних сил, а от объективных условий (тела, среды и связи с окружающим духовным миром). Крюгер (Op. cit.— 86), напротив, считает, что развитие непосредственно не дано, и потому последовательно относит генетическое рассмотрение к «объяснению».

Введение в этническую психологию

в определенное единство самые крайние моменты прослеживаемой последовательности. И в последнем случае всегда может оказаться, что продолжают существовать объективные условия, поддерживающие указанное постоянство. Так, например, перемены в национальном настроении могут столкнуться с устойчивостью классовых или профессиональных привычек, и наоборот. Обращение к «субстанции» здесь всегда опасно, что менее заметно, когда от изменения группового и классового «сознания» приходится обращаться к постоянству народного «духа», но в чем легко убедиться, если взять в пример постоянство именно класса, профессиональной или идейной группы, в противоположность национальной изменчивости. Если бы это было не так, то мы должны были бы последовательно допустить также душу класса, сословия, профессионального объединения и т. д. Никто не мешает, однако, и при нашей точке зрения говорить об устойчивости «диспозиций» (приобретенных в коллективном опыте), постоянстве выработавшихся «внутренних установок», коллективной «апперцепции» и т. п., не нужно только за ними предполагать готовой «врожденности».

В целом все это все-таки не есть отрицание возможности генетической психологии, а только требование для нее точного места. Впрочем, по отношению к коллективной— как социальной, так и этнической психологии — мне хотелось бы зародить и общее сомнение в приложимости к ней генетического объяснения. Пусть расовая биология и генетика отыскивают их, а на вороту психологии и без того висит слишком много брани и упреков в метафизичности. Естествознание достаточно прочно стоит на своих ногах и достаточно богато, чтобы позволить себе роскошь метафизических объяснений, психологии же лучше вести образ жизни более скромный. В конце концов, если биологам и удастся превратить свои «задатки» и «зачатки» в реальность, для психологии все же они останутся только потенциями, актуализация которых будет продолжать требовать своего самостоятельного изучения и исследования.

Можно было бы допустить еще такое толкование развития коллективной душевной жизни, при котором последняя объяснялась бы структурою и развитием материальной жизни общества. Так, этнологи говорят не только о материальной, но и о «духовной» культуре народов. Со времени Бастиана последняя никогда не упускалась из виду. Но стоит посмотреть любое современное сочинение

Шурца, Шулыде, Фиркандта и др., особенно охотно останавливающихся на «духовной жизни» первобытных народов, чтобы убедиться, что у них речь идет фактически о языке, мифах, верованиях, искусстве, т. е. объективных системах «духа», которые сами — постоянный повод для психологических, субъективных реакций составляющего народ коллектива. Можно спорить, составляют ли эти объекты предмет этнологии, но нужна предвзятая психологическая объяснительная точка зрения, например, как у Вундта, считающего всякий (объективный) «продукт» духовной культуры продуктом (субъективного) психологического происхождения, чтобы считать их непосредственно предметом психологии.

Дальше всего как будто идет этнографический материализм, как случай исторического материализма вообще. Он объясняет духовную культуру и душевный строй коллектива из развития материальных сил общества, в конечном итоге, из развития производительных сил. Но можно ли такое объяснение назвать генетическим в точном смысле? Генетическое объяснение здесь было бы в двух случаях: 1) если бы оно велось при допущении внутренних законов и сил самой душевной жизни, что прямо отрицается теорией, и 2) если бы теория отрицала наличность душевной жизни, сознания, считая их только лукавым эпифеноменом материальных процессов, своего рода «наваждением». Но исторический материализм, сколько мне известно, сознания как факта не отрицает, он только объясняет его иначе, чем сторонники других теорий1. Он не говорит, что духовная и душевная жизнь состоят из материальной, а утверждает лишь, что последняя определяет

1 Ср., напр<имер>, Бухарин Н. Теория исторического материализма.— М.: Гос. Изд., 1922.—С. 262—4. С прозрачною ясностью формулирует свою мысль А. И. Аксельрод (Ортодокс): «Основателям исторического материализма была очень хорошо известна та очевидная и банальная истина, что если бы не было человека с его психическими свойствами и способностью к умственной, сознательной деятельности, то не было бы ни общественной организации, ни всемирной истории. Исторический материализм никогда не отрицал факта существования сознания и значения его в историческом процессе, а старался открыть объективные причины исторического развития и общественного сознания» (Философские очерки.—Спб., 1906.—С. 180). Что касается объяснения генезиса сознания, то этот же вполне авторитетный в вопросах материализма автор, подкрепляя свое суждение ссылками на Г. Плеханова, категорически заявляет: «Чаще всего против него [материализма] приводится возражение, состоящее в том, что материалистическое учение не объясняет возникновения сознания. Но материализм и не берется объяснять это происхождение» (курсив мой.—Ibid.—С. 167).

Введение в этническую психологию

и предопределяет первую, и опять-таки предопределяет— что особенно важно —не для каждого отдельного индивида, а для коллектива. Это значит, она обусловливает известную духовную и душевную диспозицию коллектива, вопрос же о том, в каких актах и переживаниях эта диспозиция фактически актуализуется, только указанием на факты и может быть разрешен. Лишь в неточном смысле можно такое объяснение называть генетическим; как оно себя и называет, это есть объяснение материалистическое и экономическое. А потому и здесь пусть сами экономисты решают, что такое «силы», о которых они говорят, нуждаются они в субстанции или не нуждаются. Для психологии обращение к их субстанциальному генетическому значению — чистая метафизика. Методологически указываемое объяснение может занять свое место, как разъяснено в начале этого параграфа, вместе с объяснением биологическим, имманентным и другими возможными, рядом с описательным и классифицирующим описанием, не исключая его. Принципиально, однако, нужно всегда и строго различать такое объяснение, которое имеет в виду коллектив как такой, и объяснение, для которого реальностью, подлежащею объяснению, остается все-таки индивид. Всякое генетическое — биологическое, расовое, антропологическое и т. п.—объяснение всегда и непременно остается объяснением индивидуальным. Законы и теории наследственности, лежащие в основе такого типа объяснения, применяются индивидуально-распределительно. Напротив, объяснение экономического материализма есть именно объяснение коллективного как такого; его дистрибутивное применение ничего, кроме ошибки, дать не может и, как сказано, дистрибутивный смысл оно приобретает только при гипостазиро-вании и объясняющего фактора, и объясняемого явления. Само собою разумеется, что генетизм в разъясненном смысле вызовет к жизни вслед за индивидуализмом и другие симптомы биологистической метафизики, вроде пресловутой органической теории (Спенсер, Шеффле, и под<обные>) и т. д.

XIV

Особо остановлюсь на одном толковании генетической психологии, которое также должно быть отведено при определении задач этнической и социальной психо

логии. В современной психологии все чаще встречаются сетования на то, что психология изучает свой предмет — человеческого субъекта,—как если бы жизнь его индивидуальности протекала вне всякой среды, прежде всего вне зависимости от социальной обстановки этой жизни. Соответственно повышаются надежды на психологию этническую и социальную, а вместе и на генетическую. И то и другое, может быть, не лишено основания. Генетическая психология, прослеживая развитие человеческого индивида от ребенка до развитого взрослого субъекта, несомненно, может заполнить много пробелов современной (дырявой) психологии. Генетика и биология здесь для психологии — надежные точки опоры. Но именно поэтому и непонятно, зачем это связывать1 с психологией социальной? Ибо учитывать при изучении законов индивидуальной психологии социальную, а равным образом и географическую, климатическую и пр<оч. > среду отнюдь не значит заниматься социальной психологией. Это — все та же индивидуальная и общая психология. Аберрация возникает оттого, что за индивидом, за его спиною, воображают «род» как некую субстанциальную сущность, преходящим проявлением которой начинают считать индивида.

Для тех, кто не желает делать такого допущения и в то же время не принимает иного «носителя» душевных состояний, кроме человеческого индивида, вообще не может существовать социальной психологии как специфической и самостоятельной науки, а не простой «части» общей психологии. В таком положении оказывается, например, Зиммель2. Он отвергает «мистицизм» душевных процессов вне индивидуальной души и единственной законной проблемою социальной психологии считает вопрос: какие модификации испытывает душевный процесс индивида под влиянием общественной среды? Последовательно он и приходит к заключению, что социальная психология — не сочиняемый с индивидуальною психологией pendant, а лишь часть последней. Однако Зиммель не отрицает того, что факт влияния на душевную жизнь общественной среды дает право на особый тип вопросов — частью статистических, частью этнологических. Особенность последних состоит в том, что при известных условиях мы познаем не индивидуальные ряды явлений,

1 Как делает, например, Крюгер.— Op. cit.—S. 16, 141, 216 et pass.

2 Simmel G. Soziologie.—Lpz., 1908.—S. 556—563.

Введение в этническую психологию

а некоторое среднее, обращаясь к особого рода понятию — типу. Последний не есть какой-либо особый реальный носитель душевных свойств, а есть некоторая идеальная конструкция. Этим Зиммель дает очень много. Ведь установление типа не есть изучение индивида как индивида, а есть оригинальное образование, принципы которого не совпадают с принципами построения общего понятия. А с другой стороны, если возможны типы индивидуальных характеров, образов поведения и т. п., то они — именно как индивидуальные образования — возможны и там, где речь идет о взаимодействии индивидов, что Зиммель и считает характеристикою общественного как предмета социологии. Тип не есть «носитель» в смысле субстанции, и именно поэтому изучение типического не может быть объяснительным, но он может быть «выразителем» в смысле репрезентации, и притом коллективного по преимуществу. Вопрос только в том, как к нему прийти? Если у нас есть достаточно материала для построения культурного и психологического типа, например, романтика, мы это более или менее методологически сознательно делаем. В чем же здесь метод? В том, что на первого же взятого нами для обследования представителя данного коллектива мы уже смотрим как на репрезентанта. Дальнейшая идеализирующая конструкция состоит в том, что при сравнении его с другими подобными мы узнаем его собственное, специфическое, всецело индивидуальное. Положительный остаток от сравнения затем сопоставляется с другими типическими образованиями той же сферы культуры — положительная сумма признаков восполняется отрицательною. Если бы у нас не было данных для положительного сравнения, мы ограничились бы отрицательным — например, если бы мы попробовали восстановить тип автора «Слова о полку Игореве» как социально-психологический тип. Общая психология этого метода не знает. Его знает, правда, психология дифференциальная, и нужно признать, что по отношению к ней социальная и этническая психология — действительный pendant.

Зиммель говорит только о социальной психологии, хотя имеет в виду и национальные общественные образования,—не случайно он говорит об «этнологическом интересе» в психологии. Насколько мы вправе отделить этническую психологию от социальной и не рассматривать первую только как часть второй, об этом нам еще придется говорить, но нельзя не видеть методологической цен-

Г. Г. Ulnem

ности принятия за исходный пункт именно социально-психологических определений. При таком подходе к проблеме, во-первых, яснее видна недопустимость субстанциального носителя коллективной души, ибо объектом социальной психологии являются не только исторически устойчивые коллективные образования вроде класса, профессии, сословия и т. д., но также ad hoc и вольно организующиеся объединения идейные, преступные, вообще сознательно целевые. А во-вторых, характеристика «носителя» коллективной души как типа, как идеального образования утверждает принципиально описательный характер соответствующего исследования.

В общем, следовательно, аргументацию Зиммеля я готов скорее толковать в свою пользу, чем против защищаемого мною понимания этнической и социальной психологии1, в особенности если сопоставить сказанное с остальными соображениями Зиммеля о социальной психологии. Так, со сказанным выше о недостаточном понимании коллективной психологии как психологии действующих масс вполне согласуется то, что Зиммель говорит о «непосредственном, чувственном действии массы» как мотиве, побуждающем к допущению особой коллективной души. По его разъяснению, здесь единство результата неправильно ведет к предположению некоторой единой внутренней причины и субъективного носителя. Отказ от этого предположения, как сказано, достаточное основание для размежевания психологии генетической и социальной. Еще важнее это для той же цели и для опровержения ложного психологистического предрассудка, поддержанного Вундтом и его учениками, о сводимости духовных образований культуры к психологическим объяснительным и генетическим законам. Развитие языка, государства, права, религии, нравов и других форм —добавим, объективных форм — духа выходит далеко за пределы единичной души, какое бы участие мы в них индивиду ни приписывали. Это-то и побуждает, по мнению Зиммеля, к «мистическому» допущению души коллективной. Нужно, однако, различать духовные процессы, в которых возникают и действуют право, язык и т. д., от «идеальных, для себя мыслимых содержаний их». Эти последние — например, слова и формы языка, как они находят

1 Поэтому я считаю только поверхностным сопричисление Зиммеля к Паулю в решении вопроса об отношении психологического индивида и коллектива. См.: Kriiger. Op. cit.—S. 137.

Введение в этническую психологию

место в словарях и грамматиках, нормы права — в законодательных актах, догмы религии и т. п.— «обладают внутренним достоинством, независимо от отдельных случаев их применения индивидами». Они обладают значимостью, которая не есть душевное существование, и так же мало имеют нужду в эмпирическом носителе, как и Пифагорова теорема. К такому носителю приходят путем ложной альтернативы: если духовное не присуще индивидуальному духу, оно должно быть присуще духу социальному. Но есть еще нечто третье, «объективное духовное содержание, в котором ничего психологического уже нет, как не есть нечто психологическое логический смысл суждения, хотя он и может достигнуть реальности сознания лишь внутри и вследствие душевной динамики». Из этого следует, что если тут и можно говорить о «происхождении», то в действительности можно обращаться только к взаимодействующему множеству индивидуально-психологических единиц, а поскольку названные духовные содержания рассматриваются в собственном единстве, «они вообще не имеют никакого происхождения, а суть идеальное содержание, как и Пифагорова теорема по своему содержанию не имеет никакого происхождения». Это и есть последний ответ на вопрос о генетическом объяснении применительно к духу как объективному содержанию. Оно дано объективно, как даны и «вещи» окружающего эмпирического мира, а потому, как и последние, оно — объект и повод для душевных реакций и отзывов каждого отдельного индивида и каждого связанного взаимодействием или организацией коллектива. И в заключение: как, невзирая на меняющееся от случая к случаю особое и единично-неопределенное реагирование индивида, мы говорим о характерных и типических чертах его поведения, так и реакции на вещь или идею со стороны названного коллектива мы также можем рассматривать в отнесенности не к субстанциальному субъекту, а к идеально-типическому.

Если бы нам все-таки пришлось, в выше разъясненном смысле, говорить в описательном порядке о «генезисе» и «развитии» коллективной «души», то это было бы только развитие самого коллектива — народа, класса и т. д. Он сам в своей коллективности — носитель, другого нет. Как его изучать — вопрос интереса и цели. Можно, напр <имер>, изучать развитие данного общества (народа и пр<оч. >) с целью установить психологическую теорию этого развития — как сказали бы по-немецки, Entwicklun

Г. Г. Ulnem

gstheorie. Это и было бы установлением общих законов психологии1, психологическое объяснение, скажем, в этнологии или социологии. Оно было бы принято теми, кто не заметил бы в этом ошибки психологизма. При принципиальной методологической предпосылке оно так же неприемлемо, как неприемлемо и обратное — этнологическое объяснение в психологии2. Но можно видеть перед собою и другую цель: изображение психологии общества самого, его душевной и духовной жизни, эвентуально и в специальном случае, изображение (описание и характеристику) душевной жизни общества (народа и пр<оч.>) в его развитии, то, что по-немецки называется Entwicklungsgeschichte.

Чтобы покончить с «генетическим объяснением», укажу еще на одно недоразумение, которое может толкать к нему. Оно также проистекает из неправильной дилем

1 Крюгер упрекает в этом Вундта, когда говорит, что его Volkerpsychologie есть психологическая интерпретация этнологических фактов, поскольку он смотрит на нее лишь как на расширение «общей психологии», лишь как на «применение» ее к фактам культуры (Ор. cit.— 157). И в то же время он воображает, что достигнет чего-то лучшего, если вместе с Вундтом будет считать культуру «продуктом» и «результатом» душевной деятельности (ср.: S. 127—8, 133 f.), но только «генетически» признает в «психологических необходимостях» «носителей и внутренних двигателей», «формирующие силы» всякого культурного развития (S. 177).

2 И то и другое, однако, допустимо применительно к отдельным случаям в эмпирической практике науки. Этнолог в отдельных случаях может обратиться к психологии за нужным ему объяснением, как и психолог должен обратиться к этнологии за разъяснением особых (этнических) условий, в которые он может поставить изучаемый объект. От этой практической взаимопомощи наук психология не становится частью этнологии и этнология не становится частью психологии, одна не смотрит на другую как на свое основание. Впрочем, нельзя отрицать, что этнологическое объяснение в психологии и фактически, и методологически менее одиозно, чем психологическое в этнологии. Происходит это оттого, что материально-этнологическое объяснение, обращающееся к «условиям», не есть объяснение в собственном смысле, но все же есть «дополнительное» (к установленному внутреннему объяснению) правомерное обоснование. Оно таково в широком смысле реальной детерминации, но именно потому оно не просто акцидентально, каковым по существу является психологическое объяснение в этнологии. Так, когда мы «объясняем» быстрый и энергичный рост злака наличностью подходящего удобрения, это объяснение действительно лишь при предпосылке, что действующие «силы» роста растения — в нем самом, но они (дополнительно) поставлены в благоприятные для их обнаружения или актуализации условия; если бы мы, в отдельных случаях, объясняли состояние почвы (напр<имер>, сырость ее наличием растения, предохраняющего ее от высыхания), такое объяснение было бы акцидентальным.

Введение в этническую психологию

мы. К генетическому объяснению психической жизни обращаются тогда, когда считают единственным ему противопоставлением объяснение механическое1. Успехи психологии иллюстрируются иногда ссылкою на факт, что она наконец освободилась от идеала механического естествознания и становится на путь естествознания органического. Однако откуда известно, что есть только эти два типа объяснения? В общей форме вопрос о видах действительности, о действующих в них причинах и о соответствующих видах объяснения здесь решать не место, но априорно ясно, что указанная дилемма устанавливается произвольно. Точно так же ясно и то, что если бы даже она была обоснована, можно было бы, поскольку объяснение вообще противополагается описанию, отрицать оба ее члена. Такова именно защищаемая на этих страницах позиция — в пользу описания на основе интерпретации. Вследствие этого у нас и получилось, что объективность, по которой направляются вопросы социальной психологии, дается социологией и вообще так называемыми общественными науками, а этническая и, ее «продолжение», историческая психология направляются соответственно этнологией и историей вещей и идей, учреждений и культуры. Этим самим по себе уже достаточно обосновывается и то, что этническая психология не превратится в законоустанавливающую психологию, отвлеченную от всего конкретного и живого. Напротив, во всех вопросах и ответах она должна быть конкретною, приуроченною к определенному коллективу, народу, определенному времени, определенной культуре.

XV

Невыясненным остается еще вопрос, почему и при каком ограничении коллективных типов психология может быть называема этнической психологией. Но прежде чем перейти к разрешению этого последнего вопроса, нужно остановиться еще на некоторых затруднениях в нашей проблеме, на которые мы натолкнулись при рассмотрении определений этнической психологии и которые, быть может, еще не вполне устранены данными мною разъяснениями. Главные трудности, кажется мне, лежат в вопросе: откуда мы берем материал для этнической психологии и какими принципиальными основаниями

1 Ср.: Kriiger. Op. cit.—S. 50.

пользуемся в разработке его? Как я уже указывал, этот материал не доставляется нам ни самонаблюдением, как в общей психологии, ни наблюдением и опытом, как в науках о природе. Он состоит из знаков и выражений, которые нуждаются в интерпретации для того, чтобы в значении или в связи с анализом значения их найти предмет этнической психологии.

В этом отношении этническая психология сопоставляется, с одной стороны, снова с психологией, поскольку и последняя пользуется косвенным наблюдением, и, с другой стороны, с науками о культуре, с историей, этнологией и т. п. Но, в сущности, и то и другое сопоставление исходит не из непосредственного анализа предмета, а из некоторых догматических предпосылок о том, что такое само «значение». Первое сопоставление можно назвать психологическим, оно исходит из предположения, будто значения выражений суть представления и переживания выражающего субъекта. Не только односторонность, но и прямая ложность такой предпосылки теперь достаточно установлена, и вообще она могла бы поддерживаться только при еще новой предпосылке философского иллюзионизма. Но мысль, что мир есть представление,— какую бы она ни имела философскую ценность — не может служить основанием реальных наук, и поэтому так понятна и убедительна критика, с которой Пауль выступал против Вундта. Пауль, следовательно, является представителем второго сопоставления, которое можно назвать номиналистическим, так как оно исходит из предпосылки, что значением слов является действительное многообразие единичных вещей, процессов и отношений. Но противоречие номинализма в том и состоит, что, утверждая реальность единичных вещей, он для общих наименований не оставляет самостоятельного предмета, так что действительным орудием познания у него остается одно nomen. Однако номинализм, как я указывал при анализе взглядов Пауля, обнаруживая недостатки в понимании «принципов» и характера «учения о принципах», имеет все преимущества перед психологизмом для догматического реализма специальных наук, ибо, в самом деле, «значения» не суть представления, а «лежат в вещах» с их содержанием. Это заключение нуждается в некоторых разъяснениях.

Когда мы раскрываем «значения» таких выражений, как язык, миф, искусство, мы находим определенные социальные отношения и явления, которые можно называть

Введение в этническую психологию

«вещами». И если бы наука оперировала собственными именами, значение их исчерпывалось бы подразумеваемой «вещью», но как раз общие имена, эти — действительные орудия науки, оказались бы без «значений». Между тем их действительные значения, «идеи», составляют вполне устойчивый и надежный предмет изучения. Сколько бы ни говорили о частных и индивидуальных формах языка, мифа и пр < оч. >, в основу, сознавая это или не сознавая, мы кладем законченную в себе идеальную систему единств, по которой и располагаем эмпирическое многообразие фактов. Значение этой системы вполне предметно, и принципиальное обоснование ее есть единственный не догматический фундамент всего дальнейшего научного построения. Вот почему в основу науки о языке должна быть положена не психология и не история, а только философия языка, а в основу всех наук о культуре или духе — философия культуры или духа. В целом, следовательно, «вещь» может быть значением, поскольку речь идет о терминах единичных (номенклатура) или именах собственных, в остальных же случаях «значение» есть «идея». Но стоит вспомнить, во-первых, роль общих имен в науке, во-вторых, условность термина «единичный», предполагающего для своего хотя бы интенсивного объединения также некоторую «идею», чтобы согласиться, что любая наука о «вещах», в том числе и история, предполагает свое идеальное основание, что, следовательно, «идея» не рядом с «вещью» есть значение, а в ней же значение самой вещи, что, поэтому, «идея» есть значение Х'ОХЛ-Здесь не место входить в рассмотрение вопросов, что есть «идея», как мы приходим к ней и др., здесь достаточно признать, что какое бы она ни имела содержание, ее «носитель» — предмет есть подлинное дело, epyov того, кто занят раскрытием «значения» в выражениях.

Но выражение выражает не только «дело». Возьмем в пример для наглядности опять язык. Уже невольные и импульсивные восклицания и возгласы выполняют два ряда функций: изумление, негодование, восторг, гнев, с одной стороны, но они же обращают наше внимание и на предмет изумления, гнева и пр<оч. >. Выражения же намеренные еще сложнее, и в них-то на первом плане и стоит «дело», о котором нужно дать знать, сообщить сведения, которое нужно описать, растолковать, объяснить, а равным образом, при случае исказить, извратить

жем, первого порядка, прямое и предметное значение;

и многое

значение выражений, ска-

здесь «выражение» выполняет свою прямую собственно значащую функцию. Эта функция слова или выражения вообще только тогда выполняется надлежащим образом, когда она находится в необходимых для этого условиях. Слово должно быть «артикулированным» словом, выражение должно иметь ту или иную форму, оно должно быть так или иначе «организовано». Формативная функция слова может быть, таким образом, предметом специального внимания и изучения. Так, мы говорим о формах слова грамматических, стилистических, эстетических, логических. Можно высказывать гипотезы о психологическом происхождении такого рода форм, и мы, действительно, говорим об этом в психологии, но, как уже указывалось, в психологии они не могут иметь самодовлеющего значения и их изучение подчиняется общим задачам психологии. Они могут изучаться также в «формальных» дисциплинах, как грамматика, логика. Но в своем эмпирическом и самодовлеющем развитии они изучаются именно в истории языка и пр<оч. >. Наконец, если мы обратимся в сторону самих желаний или намерений «выражающего», мы приходим к новому порядку «значений», если угодно, значений «второго порядка». Тут, собственно, имеет место выражательная функция слова, в узком смысле «выражения» как «обнаружения» или «проявления» экспрессии. Мы начинаем строить догадки о том, как переживает сам выражающий содержание своих выражений. Для нас выступает здесь как оы новый ряд значений: дело идет не только о настроении данного момента у выражающего, а обо всем, что обусловливает этот момент, о его склонностях вообще, привычках, вкусах, о том, что немцы называют Gesinnung, и вообще обо всем укладе его души, представляющем собою весьма сложный динамический коллектив переживаний. Это последнее «значение» выражения и есть то, что я выше обозначил не как epyov, а как ттареруоу выражения. Профессор, например, с кафедры в тридцать пятый раз скучно и вяло, в несколько старомодной речи «доказывает» великие достоинства своей науки. Было бы печально, если бы мы не различали в такой речи разных порядков «значений» в его выражениях и смешивали бы их между собою. Между тем на таком смешении сплошь и рядом покоятся определения предмета этнической психологии1.

1 К вопросу о внутренней структуре слова, его моментах и функциях последних ср. II вып. моих Эстетических фрагментов, 1923, а также упомянутую работу о «внутренней форме».

Введение в этническую психологию

Но мало еще просто различать порядки «значения» в выражении, нужно еще отдать себе отчет в их взаимном отношении. Совершенно противоестественно, например, было бы искать предметного «объяснения» или «обоснования» науки нашего профессора в «вялости», с которой он излагает свой предмет. Натуральные отношения ясны: предметом определяются прежде всего его собственные действия, переживания идут, так сказать, параллельно раскрытию самого предмета как в своем действии, так и во всем своем содержании. Этот параллелизм не всегда есть даже причинная или функциональная связь, но в первоначальной основе ее можно найти. В общем, как бы ни усложнялись здесь отношения в частных примерах, в целом все же контуры принципиальных зависимостей «значений» остаются ясными. Между тем и здесь в этнической психологии приходится констатировать факты установления «неестественных» отношений. Наиболее опасным здесь является то смешение понятий, в силу которого «дух» как значение, с которым мы имеем дело в анализе социально-исторического процесса, понимается психологически. Это смешение — вредно не только потому, что оно само по себе ошибочно, но и потому, что оно ошибочно направляет внимание исследователя: ему кажется, что и предмет психологического изучения процесса тожествен с этим «психологическим» предметом. Действительно, психологическое как реакция на этот предмет со стороны переживающего коллектива либо «впутывается» в «дух», либо не вмещается ни в какую специальную научную проблему, а остается достоянием романистов и дилетантствующих фантазеров.

Применительно к этнической психологии все сказанное можно представить себе следующим образом. В разнообразнейших формах выражения, в словах, рисунке, постройке, костюме, в учреждениях, актах, документах, словом, во всем, что мы называем «продуктами культуры», мы различаем как их действительное значение некоторое предметное содержание. Мы усматриваем в этих предметах их коллективную природу, состоящую из сложной системы организации, раскрытие которой и составляет задачу философской онтологической науки об этих значениях, основной для всех остальных наук об них. Поскольку система «идей», составляющая содержание этой науки, осуществляется в своих реальных формах, мы имеем дело прежде всего с общей наукой об них как

о формах социальных, с социологией, и затем с системой специальных наук, обнимающих различные конкретные сферы или области социального. Материально «овеществленное» содержание социальной жизни распределяется между «историями» этих областей, в идее составляющими общую историю, к которой тесно примыкает этнология, первоначально ограниченная «доисторическим», а теперь в некоторых отношениях соперничающая с самой историей; возможно, что их различие — преимущественно методологическое.

Переживание свидетелем проходящих перед его глазами социальных событий как непосредственный ряд реакций на эти последние составляет второй порядок «значений». В силу особенностей этого вида коллективности, как я уже говорил, мы не можем иначе их фиксировать, как только связывая их с развертывающимися перед переживающим субъектом событиями, соотнося их к этим последним. Вот почему здесь и получается группировка содержания под «объективными» заголовками: язык, миф, рыцарство, эпоха Возрождения, культ, война и т. п. Эти заголовки суть указания на «идеи», объединяющие не только «объективированное» содержание, но и психологическую реакцию на него. Это суть истинные и действительные единства коллективной душевной жизни, а отнюдь не сходство психофизических организмов народов, эпох или групп населения. Функциональное или морфологическое сходство организмов или его особенности сказываются на самой реакции человека, и они — предмет общей объяснительной, в частности генетической, психологии. Здесь же речь идет о самих переживаниях, сходных у наблюдателей происходящего перед ними. Как бы эти наблюдатели ни были индивидуально различны по отношению к определенному событию или порядку событий, можно найти общное в их реакциях на него. Это общное мы составляем по признакам, принадлежащим разным индивидам, но по отношению к данной сфере событий — языковых, религиозных, политически и пр<оч. > — каждый из них является репрезентантом всей реагирующей группы. И каждый отражает в себе коллективность самой группы, так как с каждым членом ее он находится в более или менее близком контакте, испытывает на себе его влияние, внушение, подражает ему, сочувствует и т. п. Мало того, каждый член группы, опять в большей или меньшей степени, носит в себе духовную коллективность, известную под названием традиции, преданий, ко

Введение в этническую психологию

торые также можно рассматривать как систему духовных сил, определяющих настоящие переживания, впечатления и реакции индивида. Каждый живой индивид поэтому есть sui generis коллектив переживаний, где его личные переживания предопределяются всей массою апперцепции, составляющей коллективность переживаний его рода, т. е. как его современников, так и его предков. В целом коллектив переживаний, носимый в себе индивидом, можно обозначить как его духовный уклад, и вот в чем мы ищем «значений второго порядка». Но обычно в изображениях духовного состояния группы данного места и времени мы берем даже не отдельных индивидов, а из «фрагментов» различных индивидов составляем цельный идеальный образ, тип эпохи, народа и пр < оч. >. Эти типы суть типы духовных укладов. Как предмет изучения они составляют предмет психологии, которой правильное название, по предмету, определяющему душевные переживания, есть социальная психология («статическая»). Только в отношении к ней определяется точное место и предмет психологии «динамической»: и исторической, и этнической, так точно, как в отношении к социологии определяется место и предмет истории и этнологии.

Резкое разграничение наук социологии и социальной психологии, этнологии и этнической психологии не следует принимать как отнесение предметов и содержания этих наук к несравнимо разным сферам реального. Напротив, как я неоднократно подчеркивал, реально мы имеем дело с жизненным конкретным единством, проникнутым реальным же взаимодействием, и это кардинальное единство жизни нисколько не уничтожается распределением его для цели изучения по разным научным областям. Мало того, вышеназванная основная философская наука только на это единство, в его сущности и идее, и направляется, т. е., след < овательно >, она одинаково основная и для социологии, и для социальной психологии, а сами эти науки находятся между собою в отношении взаимодействия и взаимной помощи. Сколь опасно для научной работы смешение таких взаимодействующих задач, столько же бесполезно для нее возведение абстрактных «частей» в реально самостоятельные области бытия. Представление, будто эти две раздельные области действительности изучаются двумя рядом стоящими науками-половинками, напр<имер>, этнологией и этнической психологией, так что стоит потом эти половинки «сложить» и получится «целое»,— это представление так же мало соот

ветствует действительности, как и то представление, которое так настойчиво выдвигает Вундт, будто мы имеем дело с двумя подходами к одному и тому же, с двумя «точками зрения»1. В сущности это — отражение одного из предрассудков натуралистической психологии, будто «человек состоит из души и тела»,— любимая сентенция моралистов всех времен — как будто это — две части, так прилаженные друг к другу, как прилажено перо к ручке или руль к лодке.

Человек есть человек, и в своих переживаниях он переживает — воспринимает, ненавидит, любит, боится, помнит, и пр<оч. >, и пр<оч. > —или природу, или себя, или других — это и есть его психология. Этническая психология в этом смысле не ограничена по объекту: отноше-

ние человека к природе, себе или культуре — все равно ее объект. Поэтому-то совокупность переживаний и может быть делима соответственно объекту их; частных вопросов здесь может быть бесконечное число; как человек переживает бога, семью, грозу, войну и т. д. Этническая психология с пользой может, след < овательно >, заимствовать из этнологии классификацию объектов последней и только спрашивать: как это переживается человеком? Напротив, ее относительная самостоятельность как психологии скажется в том, что она спрашивает: как переживает первобытный человек или человек данной эпохи, любовь, страх, наслаждение и пр<оч. >—т. е. что он любит, чего боится, чему поклоняется и т. п.?

Обобщая все сказанное в определение этнической психологии, мы приходим к результату: этническая психология имеет предметом второй порядок «значений» в анализе «выражения или конкретный духовный уклад человека.

«Духовный уклад» человека, народа, группы в своем реальном бытии своеобразно сочетается и переплетается с другими реальными «силами» исторической действи-

1 Так, между прочим, представляет дело и Мюнстерберг — одна и та же действительность изучается с двух различных точек зрения: это — социальная психология и социальная физиология; стоит их сложить вместе, и получится социология!.. (Munsterberg Н. Grundzuge der Psychologic—В. I.—Lpz., 1900.—S. 133). Будто науки —книги, которые можно переплести в один переплет... Вообще, нужно отметить, что нередко «точка зрения» — только refugium ignaviae в области мысли. Или «точка зрения» имеет какое-нибудь предметное основание, и тогда надо его раскрыть, или она — порождение каприза, с которым нужно считаться, быть может, в любовном, но не в научном порядке.

XVI

Введение в этническую психологию

тельности и составляет, бесспорно, фактор среди других факторов ее. Дело историка или социолога — учесть значение этого фактора и при случае воспользоваться им для объяснения того или иного события исторической жизни. Но было бы совершенно превратным пониманием этнической психологии, если бы мы из этого сделали заключение, что этническая психология вообще призвана быть объяснительной наукой по отношению к истории. С своей стороны история также только «случайно» может объяснять те или иные явления народного духа, хотя, несомненно, именно история создает предметную ориентировку душевных переживаний человечества, она устанавливает вехи, обозначающие путь «духа». Но, во всяком случае, мне представляется менее односторонним и менее ошибочным утверждение, что «развитие духа» «объясняется» его историей,—несмотря на тавтологичность такого утверждения — чем провозглашение общей (индивидуальной) психологии «основою» этнической психологии, которая, таким образом, является «продолжением и расширением» индивидуальной психологии и, следовательно, должна быть сводима к психофизическим законам и объяснениям.

В требовании, чтобы этническая психология была объяснительной наукой, сказывается ряд методологических предрассудков логики XIX века. Прежде всего, это — предрассудок, будто «образцом» для всякой науки является «математическое естествознание», а затем — будто психология в каком-нибудь смысле является «основною наукой». В особенности последнее убеждение мало способствовало уяснению смысла естественных наук и оказало роковое, до сих пор длящееся отрицательное влияние на уразумение так наз<ываемых> «наук о духе». Наконец, в частности для этнической психологии, оказалось вредным предубеждение о мнимом параллелизме методов этнологии и этнической психологии. Из того, что есть постоянное и во всяком пункте соответствие между социальными процессами и их переживанием у человека, никак нельзя делать вывода, что обе «стороны» должны изучаться аналогичными методами. Не может быть сомнения, что идея этого параллелизма внушена идеей психофизического параллелизма, в сущности не нужного метафизически и неприемлемого эмпирически. Эмпирически душевная жизнь человека представляет ни к чему не сводимое и ни с чем не сравнимое своеобразие; «параллелизм», прилагаемый к объяснению душевных явлений, да

ет только лишний повод к их «овеществлению» и, след-<овательно>, к затемнению их своеобразия. История только в том смысле может быть сопоставлена с развитием «духа», что по богатству ее содержания мы узнаем богатство человеческого духа: эксперимент, самонаблюдение суть методы психологического изучения, а не источники знаний, и их не к чему было бы прилагать, если бы не было истории,— только в истории человек узнает самого себя.

Однако этим не может быть оправдано и то утзержде-ние, будто история является основою этнической психологии. Но об этом уже была речь, и мы пришли к выводу, что единственным основанием этнической психологии должна быть признана «чистая» и всеобщая семасиология. После разъяснений, сделанных о предмете этнической психологии как о значениях второго порядка, мне хотелось бы только добавить несколько замечаний в предупреждение возможных недоразумений, повод к которым может дать двойственное размещение учения о языке, с одной стороны, в «основе» этнической психологии, а с другой стороны, в качестве одной из ее собственных проблем.

Во вступительной статье к своему журналу, на которой мы уже останавливались, Лацарус и Штейнталь, перечисляя вопросы этнической психологии, характеризуют свои задачи по отношению к ним. В идее их журнала—связать изучение этнической психологии и науки о языке — как бы провиденциально заключается действительно замечательная мысль, полный отчет в которой авторы себе не отдавали, но которая сделала тем не менее их работу весьма продуктивною1. Как ясно из всего мною изложенного, изучение языка представляет особое значение для этнической психологии, так как оно прежде всего дает образец для изучения всех других форм «выражения». «Язык» есть проблема в этом смысле хат'ОХЛ

1 Общая мысль авторов этнической психологии о языке как выражении и даже признаке нации стала популярна в XIX в. под влиянием Гердера и в особенности со времени известных Речей к немецкой нации Фихте. Научное значение эта мысль приобрела в трудах В. Гумбольдта. Но как наблюдение, эта мысль — весьма старая. В Строматах Климента Александрийского я нашел след<ующую> отметку: «Язык определяют так, что «это де есть способ выражения мыслей, отлитой соответственно характеру народа» (рус. пер. <1892.> —Кн. VI.—Гл. 15.—Стлб. 747).

Введение в этническую психологию

философская; философское изучение «языка» есть основа изучения всех выражений со значениями. Но рядом с этим «язык» как продукт культуры, как сама культура, как одна из форм социального взаимодействия есть проблема эмпирических наук, в том числе и этнологии, в том числе и этнической психологии. Философский способ изучения языка имеет всеобщее значение; языкознание, т<ак> наз<ываемое> сравнительное, или история языка имеют уже более ограниченное значение, так как здесь изучаются эмпирические формы языков и их «законы»; задачи этнологии еще уже: в сущности — доставлять материал для специальной науки о языке. Но в чем же задачи этнической психологии? Если я прав, то как раз в сфере изучения языка этническая психология покажется самой бедной по содержанию,— весь вопрос сводится к тому, как переживается язык как социальное явление данным народом в данное время? Может показаться, что тут и материала для ответа нет, особенно по сравнению с тем, как переживаются, например, религиозные движения, смерть близких, войны, политические революции и т. п. Что на деле все же материал есть, нетрудно видеть из исторических примеров, где «возрождение» нации всегда связывается с особенно любовными заботами о своем языке, о его чистоте и пр < оч. >. Стоит вспомнить борьбу за свой язык в немецком ученом мире XVIII века или заботы о своем языке польского народа с конца XIX века, украинцев — в настоящее время и т. п., чтобы увидеть, что здесь есть интересный материал для социальной психологии. Но само собою разумеется, что сюда же относится и та смена «представлений» и чувств, связанных просто со словом и его значением, которая совершается вместе со сменой поколений и которая так неточно обозначается часто как «изменение значения». Именно здесь язык из частного предмета, из повода к переживанию становится уже «образцом», основою и источником этнической психологии.

Рядом с проблемой языка в этом смысле встают и другие проблемы этнической психологии. Мысль, будто таких проблем еще две — мифы и обычаи, как думает Вундт, не имеет за собой и тени основания, ибо исходит из совершенно наивной аналогии между индивидуальной и народной душой. Описательная этническая психология может выделить любой тип «переживания» и сделать его объектом своего изучения и как совершенно «отдельный» факт, и как член какой угодно сложной классификации.

Типологические построения этнической психологии, разумеется, должны подчиняться методологии «типа», т. е. она не ограничивается классификацией, а от простых и отдельно взятых типов переходит к сложным формам, корреляциям и структурам конкретных отношений, берет их не только в систематически классификационном делении, но также в делении по эпохам и периодам и пр<оч. >. При всей систематичности этого метода, однако, остается большая свобода в составлении самих типов, а равным образом и в изучении непосредственно данных единичных фактов.

Эта свобода этнической психологии в конструкции ее «типов» объясняет и тот факт, что та явно несостоятельная аналогия между группировкой ее проблем и случайной классификацией отвлеченно-общей психологии, которую поддерживает Вундт, тем не менее должна же была иметь по крайней мере повод в действительности. Показательно, что и критики Вундта отмечали не столько методологическую абсурдность этой аналогии, сколько ее ограниченность. Дело в том, что как ни старается иногда психология уподобиться естествознанию в собственном смысле, создавая отвлеченно-общие объяснения и законы, по самому существу ее материала всякое ее понятие не есть логическая абстракция, а есть типическая черта, которая естественно и легко превращается в обозначение «характера». Так, «рассудочный», «эмоциональный» и «волевой» характеры легко понимаются нами как определения «типов» совершенно конкретных и полных. Эта полнота типа никак не зависит от места соответствующего «характера» в классификациях общей психологии. Так, возникающие, с точки зрения общей психологии, от более «частных» классов душевных явлений типы «религиозный», «эстетический», «моральный» не суть как характеры «проще» или «отвлеченнее» других «типов». Методологические особенности этнической психологии в этом направлении можно сопоставлять с особенностями «дифференциальной» психологии, с той разницей, что дифференциальная психология строит свои типы по самим душевным качествам, а этническая психология по их историческим детерминантам; что, затем, «типы» дифференциальной психологии суть все же типы психофизические, а типы этнической психологии — чисто психологические; что, наконец, «диспозиции» дифференциальной психологии — индивидуальны, а «духовный уклад» в этнической психоло

Введение в этническую психологию

гии — определенно коллективен1. Этот параллелизм в методологическом отношении дифференциальной психологии и этнической вполне понятен, если принять во внимание типологические приемы, одинаково применимые в конструкциях обеих наук.

Но, с другой стороны, такая свобода построения типов в этнической психологии не дает ли лишний аргумент в пользу противников самого ее наименования? Какое основание у нас есть для названия некоторого отдела психологии этнической психологией, и не правильнее ли сохранить одно только общее название социальной психологии? Формальный аргумент в защиту самостоятельной области этнической психологии мною уже в сущности приведен: психология в своих классификациях может исходить из классификации исторических и этнических детерминантов душевной жизни коллективного человека, но может брать темы, исходя и из характеристики самих переживаний как таких. Последние рассуждения необходимо будут носить более формальный характер, тогда как первые — по существу наглядны. Этим оправдывается противопоставление, где, с одной стороны, помещается социальная психология, с другой — историческая и этническая; и я подчеркиваю здесь внутреннее родство этого противопоставления с противопоставлением социологии — истории с этнологией. Здесь может показаться только произвольным еще новое противопоставление психологии «исторической»2 и «этнической» — не есть ли это опять два новых типа психологии? Методологически, конечно, нет, и, мне кажется, нет большой беды в пользовании этими терминами promiscue. Они только отражают положение вещей в самой истории как науке: пока считалось удобным противопоставлять этнологию как науку о доисторическом человеке истории, казалось, что мы имеем дело не только с двумя эмпирически раздельными объектами, но и методологически — с принципиально различными сферами. Но едва ли это резкое разделение со

1 Ср. к этому Stern W. Die differentielle Psychologic— Lpz., 1911, в особен < ности> : Кар. XII.—S. 168 ff.—Клейнпетер весьма упрощает дело, сводя этническую психологию чуть ли не к главе дифференциальной психологии. Впрочем, все его изображение задач этнической психологии — крайне превратно. Kleinpeter Н. Vortrage zur Einfuhrung in die Psychologic—Lpz., 1914.—S. 384 ff.

2 Термин «историческая психология» встречается и у Лацаруса. См. его ст. Einige syntetiscbe Gedanken zur Volkerpsychologie. — Z < eitschrift... > — III.- 3.

ответствует современному состоянию науки и видным уже ее перспективам в будущем1. Mutatis mutandis то же повторяется и в отношении исторической и этнической психологии.

Но мне не хотелось бы ограничиваться только этим формальным аргументом, и укажу еще некоторые более принципиальные соображения в пользу термина этническая психология. Прежде всего, следует обратить внимание на принципиальное значение эволюции в изучении исторически подвижных психологических типов. Вопрос это, разумеется, большой и трудный. Может быть спорно само приложение термина «эволюция» к психологической жизни человека, как оно спорно и в приложении к истории, так как с ним легко привносятся весьма поверхностные и чрезвычайно вредные аналогии исторической и духовной жизни с жизнью органической. Напротив, меньше всего я представляю себе «развитие» душевной жизни индивида и духовной жизни коллектива в виде непрерывного и планомерного органического развития, «эволюции». Духовная жизнь человечества, как и душевная жизнь человека, идет диалектическими толчками и скачками, периодами медленного накопления «душевной энергии» и внезапных «взрывов», революций, покорной душевной податливости или восприимчивости и бурного сопротивления, творческого разрушения того, что так трудно и медленно накапливается, и нового ленивого или легкомысленного созидания. Душевная жизнь человека и тем более духовная жизнь человечества — чудовищная фантасмагория, кошмар, а не планомерная эволюция семени, передаваемого и воспринимаемого по законам природы и в назначенные ею сроки. Тем не менее, а, может быть, именно поэтому, проникновение в тайны душевных движений так настойчиво требует вопроса: когда и как это началось? И это одинаково относится к созданию индивидуальных «диспозиций» и коллективных «укладов». Неважно, будем ли мы это называть «эволюцией» или как-нибудь иначе, важно только, что во всяком моменте исторической жизни есть свои «начала» (initia) или «зачинания», и если этническая психология своим названием указывает на этот свой эволюционный характер, это есть название вполне правомерное. Можно еще возразить, и так возражают, что указание на «народ» в названии этнической психологии потому не соответствует делу, что уже прошло то время, когда «народ» являлся «зачинате

1 Интересны указания, которые по этому вопросу делает F. Grab-я*г. —Methode der Ethnologic— H , 1911 (S. 3 f.; 71 ff.)-

Введение в этническую психологию

лем», что уже теперь другие коллективные группировки играют определяющую роль в жизни коллектива и что тем более в будущем мы можем ожидать еще новых определенных коллективных форм. Но это вопрос новый и, как ясно, не методологический и в вопросах методологии серьезного значения не имеет. Такое указание или требует исходить из конца, где говорится о «начале», или предвосхищает будущие факты, вместо того чтобы исходить из данных,—и кто знает, какому еще коллективу в будущем человечество даст титул: eSvoq...

Здесь кстати вспомнить то соображение Лацаруса— Штейнталя о народе, к которому я выше обещал вернуться. «Расу и племя человека исследователь определяет объективно; народ человек определяет для себя субъективно, он причисляет себя к нему; мы спрашиваем человека, к какому народу он себя причисляет». И далее прекрасная мысль: «Народ есть духовное произведение индивидов, которые принадлежат к нему; они — не народ, а они его только непрерывно творят. Выражаясь точнее, народ есть первый продукт народного духа; так как именно не как индивиды творят индивиды народ, а поскольку они уничтожают свое отъединение».

Этническая психология есть описательная типологическая наука, она ищет не логического общего верховного понятия для своих категорий, а такого понятия, которое, представляя, в свою очередь, общный тип, общно объединяло бы в себе как в высшем типе коллектива все типы человеческих переживаний, определяемых по языку, верованиям, обычаям, искусству, мировоззрениям и пр<оч.>, и пр<оч. >. Народ есть такое, всегда создающееся, историческое целое. Народ в этом смысле есть прямая задача этнической психологии, которой подчинены все частные ее задачи как составные элементы этого целого в их текущих, исторически меняющихся соотношениях и взаимодействии. Народ есть прежде всего историческая категория, его возникновение, как и вся его жизнь, определяются конкретно в исторических терминах; сознание народа, что он есть этот народ, есть объект этнической психологии как особое переживание: «народности», национальности и т. п., каковые термины являются уже категориями чисто психологическими. Анализ этого переживания показывает, что все его содержание складывается из присвоения себе известных исторических и социальных взаимоотношений и в противопоставлении их другим народам. «Духовный уклад» народа есть величи

на меняющаяся, но неизменно присутствующая при всяком полном социальном переживании. Духовное богатство индивида есть прошлое народа, к которому он сам себя причисляет. Однако не произвольно, не только «субъективно» — или, вернее, индивид сам себя причисляет «субъективно» — но мы можем и «со стороны», «объективно» определить, под каким укладом раскрывается его собственное душевное содержание. «Субъективное» определение самого индивида точно так же нельзя считать произвольным. Человек, действительно, сам духовно определяет себя, относит себя к данному народу, он может даже «переменить» народ, войти в состав и дух другого народа, однако опять — не «произвольно», а путем долгого и упорного труда пересоздания детерминирующего его духовного уклада. Духовный уклад индивида и есть дух его народа. Мы определяем конкретный дух, собирая типические черты одного «воображаемого» репрезентанта, и этот последний уже служит «нормою» для определения принадлежности каждого эмпирического индивида v к данному коллективному типу, а равно и для определения меры его уклонения от него. Определяющие источники всякого конкретного переживания лежат в духовном укладе, который предопределяет действия и переживания не только индивида, но всякой группы. Мы сомневаемся в определяющей роли «народа» для коллективной психологии, пока представляем себе «народ» как устойчивую «вещь», которая может исчезнуть, как исчезает всякая «вещь», растворяясь на свои элементы и преобразуясь в их новые сочетания и связи. Но «народ» в психологическом смысле есть исторически текучая форма, и если бы на наших глазах эта форма перелилась в новые формы —скажем, современные народы разделились бы на классы, которые, переливаясь из народа в народ, создали бы новые, еще не виданные коллективы,—мы были бы только последовательны, если бы признали, что народились новые народы. Мы имели бы право на это, потому что мы присутствовали бы при создании новых определенных укладов, в свете которых для нас становилось бы ясным всякое новое коллективное движение и всякое новое переживание. Сколько для этнической психологии целое, определяющее всякую «часть» и всякое направление духа, есть народ и сколько она делает именно его, в его возникновении и в истории, своим предметом, постольку ее название оправдывается не только эмпирически, но и принципиально.

ОТ РЕДАКТОРА

Настоящий том — первое переиздание трудов а в СССР.

Указанным обстоятельством диктуется отбор текстов. Книга строится по принципу «избранного» и имеет целью познакомить читателя с разными направлениями научного поиска а—занятиями в области истории русской философии, эстетики, этнопсихологии. За настоящим изданием с необходимостью должны последовать другие, сформированные по «тематическому» признаку (феноменологические штудии; эстетические, лингвопоэтические, литературоведческие работы; критические статьи; комментарии к литературным произведениям), равно как и публикации из архива Шпета, не исключая той части, которая была изъята при аресте.

Работы печатаются по последним прижизненным изданиям.

печатается по изданию: «

» Густава Шпета.—Первая часть.—Пг.: Колос, 1922. В том же издательстве было объявлено о выходе в свет второй части, которая так и не была издана.

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ФРАГМЕНТЫ печатаются по изданию: Густав Шпет. Эстетические фрагменты.—I.—Пг.: Колос, 1922; II и III. —Там же.—1923. По рукописным копиям, сохранившимся в семейном архиве , в тексте «Эстетических фрагментов» восстановлены изъятые при публикации места. В том же издательстве «Колос» было объявлено о печатающемся IV выпуске с подзаголовком «Проблематика современной эстетики», но он не увидел света (См.: Шпет Г. Проблемы современной эстетики // Искусство.—1923.—N5 1.)

ВВЕДЕНИЕ В ЭТНИЧЕСКУЮ ПСИХОЛОГИЮ печатается по изданию: Шпет Г. Введение в этническую психологию. М.: Гос. Академия художественных наук, 1927.

Орфография, пунктуация и ономастика публикуемых текстов по возможности приближена к современным нормам

От редактора

русского литературного языка (например, не сохраняется устаревшее написание слова, если оно не сказывается существенно на произношении: «матерьял» — «материал» и т. п.; исправлено написание слов типа «масса», «коммуникация», в которых Шпет принципиально не употреблял удвоения согласных). Однако при общей унификации текста, с целью сохранения своеобразия авторского стиля, допущены некоторые отклонения, которые сводятся: к авторскому употреблению тире (как внутри предложения, так и между предложениями; последнее означает начало новой мысли, менее отделенной от предыдущей, чем при абзаце); синтаксическим конструкциям (управление); написанию имен в приводимых автором цитатах и в тех случаях, когда старая форма имени несет стилевую нагрузку; употреблению дефиса в словах, имеющих терминологическое значение; сохранению устаревшего написания слов в случае несовпадения с нынешней нормой не только орфографии, но и фонетики (например, «мыр симболичный»).

В названиях периодических изданий написание слов с заглавной буквы оставлено в том виде, как это было принято прежде (например, «Русский Вестник»); сохранены все заглавные буквы и в названиях литературных произведений. Во всех остальных случаях написание слов с заглавной или строчной буквы приведено в соответствие с современной нормой, за исключением слов, намеренно выделенных автором.

Унифицированы библиографические описания. В ряде случаев неясные ссылки Шпета (нет года, номера тома, названия, фамилии автора, перепутаны выходные данные) уточнены. Все исправления и дополнения отмечены угловыми скобками. Цитаты сверены; не искажающие смысла вольности в цитировании сохранены как индивидуальная черта научного стиля а.

В настоящем издании курсивом выделено все то, что в источниках напечатано разрядкой (использованный автором в нескольких случаях курсив заменен разрядкой). Помимо этого курсив использован для обозначения названий книг, статей и т. п. (за исключением библиографических описаний), независимо от того, как это выделено у Шпета: разрядкой, кавычками или не выделено совсем.

Переводы иноязычных текстов помещены в конце тома: вначале даны переводы слов и выражений (по алфавиту), за

От редактора

тем — переводы фрагментов текста (постранично) с указанием в скобках языка с которого осуществляется перевод.

«Intex nominum», сопровождавший в первоиздании «

», вынесен в конец книги, расширен, уточнен. В него введены сведения по двум другим включенным в настоящее издание работам.

Редакция выражает искреннюю благодарность за помощь в работе Елене Владимировне Пастернак.

19.

ПЕРЕВОД ИНОЯЗЫЧНЫХ ТЕКСТОВ

Absolute (лат.) — совершенно, безусловно. Ad fin (лат.)— до конца. Ad infinitum (лат.) —до бесконечности. Aesthetical insanity (англ.) — эстетическое слабоумие. Ante hoc ergo propter hoc (лат.) — до этого, следовательно, по причине этого.

A potiopi (лат.) — по преобладающему признаку, на основании предыдущего, главного.

Bewufitsein (нем.) — сознание. Bewufitseinsatz (нем.) — предложение.

Bona fide (лат.) — чистосердечно; заслуживающий доверия. Bon mot (фр.) — острота.

Causa efficiens (лат.) —действующая причина. Characteristicum (лат.) — подчеркивающее особые свойства. Compendium (лат.) — сокращенное изложение.

Concipio (лат.) — собирать, принимать, воображать, представлять себе,

задумывать. Concipite (лат.) — здесь: совокупляйтесь. Connubium (лат.) — брак, любовная связь. Corbleu (фр.)— черт побери! Creczendo (ит.) — увеличивая. Cum grano cantus (лат.) — припевая. Cum laude (лат.) — с похвалой.

Dame (фр.)—здесь: конечно!, еще бы!

Dementia philosophia (лат.) — философское безумие.

Dichtkunst (нем.) — поэзия, поэтика.

Dicibile (лат.) — выразимое.

Diminuendo (лот.)—уменьшая.

Duellum (лат.) — война.

Einstimmung (нем.) — согласие.

Ek parergou (др.—грен., лат.) — мимоходом; добавление. En masse (фр.)-в массе.

Перевод иноязычных текстов

Ens (лат.) — существующее, сущее, бытие, вещь.

Ens fictum (лат.) — вымышленная вещь.

Ens imaginarium (лат.) — воображаемая вещь.

Ens realissimum (лат.) — наиреальнейшая вещь, реальнейшее сущее (бог).

Ео ipso (лат.)— тем самым.

Ex officio (лат.) — по обязанности.

Exempla sunt odiosa (лат.) — одиозные примеры.

Experior (лат.) — испытывать, испробовать, судиться.

Faux pas (фр.) — промах, ошибка.

Fingere (лат.) — изображать, воображать, притворяться. Fundamentum comparationis (лат.) — основание сравнения (сопоставления).

Hohe Exzellens (нем.) — Ваше высокопревосходительство. Ноте (англ.)— дом.

Id (лат.) — тот же; а также, равным образом. Idola (др. — греч., лат.) — призраки. Illusio (лат.) — насмешка, ирония, обман.

Imitari (лат.) — изображать, подражать, воспроизводить, выражать.

In actu (лат.) — в действительности.

In согроге (лат.) — в полном составе, в целом.

In nuce (лат.) — «в орехе», т. е. в зародыше.

In potencia (лат.) — потенциально, в возможности.

Instantia negativa (лат.) — отрицательные примеры.

In usum aestheticae (лат.)—для использования в эстетике.

La Sainte Alliance (фр.) — Священный союз.

Les aristocrates a la lanterne! (фр.) — аристократов на фонарь!

L'esprit general d'une nation (фр.) — общий дух нации.

Levius fit patientia quidquid corrigere nefas (лат.) — что нельзя изменить,

легче переносится с терпением. Liberalitatem (лат., Асе. от liberalitas) — здесь: щедрость.

Materia circa quam (лат.) — материя, вокруг которой.

Materia ex qua (лат.) — материя, из которой.

Materia in qua (лат.) — материя, в (отношении к) которой.

Miscellanea (лат.) — сочинение смешанного содержания, всякая всячина.

Mixtum compositum (лат.) — соединение, смешение, мешанина.

Moral sanity (англ.) — моральное здоровье.

Mutatis mutandis (лат.) — с известными оговорками, с необходимыми изменениями.

Nisi ipse intellectus (лат.) ничто, кроме самого интеллекта. Noblesse (фр.) — благородство.

Перевод иноязычных текстов

Nomen nominis (лат.) — имя имени. Nomina periculosa (лат.) — опасные имена. Note fausse (фр) — фальшь.

Objectum fictum (лат.) — вымышленный объект.

Omina (лат.) — знаки, знамения, приметы, предзнаменования.

Opera (лат.) — сочинения.

Parbleu (фр.) — черт возьми!

Par excellence (фр.) — по преимуществу.

Par renommee (фр.) — по слухам.

Pendant (фр.) — наряду, в дополнение; соответствующее. Personae dramatis (лат.) —действующие лица драмы. Petitio principii (лат.) — вывод из недоказанного, предвосхищение основания. Piano (ит.) —тихо.

Post mortem ergo propter mortem (лат.) — после смерти, следовательно,

по причине смерти. Prima facie (лат.) — на первый взгляд.

Principium (лат.) — начало, основа, происхождение, принцип, первопричина.

Promiscue (лат.) —вез разбору, смешанно, вместе.

Propter hoc ergo post hoc (лат.) — по причине этого, следовательно, после этого.

Quand rheme (фр.) — все же.

Ratio ignava (лат.) — рассуждение, парализующее волю. Reductio ad absurdum (лат.) — сведение к абсурду. Refugium ignaviae (лат.) — убежище косности.

Res (лат.) — вещь (в широком смысле: реальность), предмет, событие. Resp < onsum > (лат.) — соответственно.

S < ine > а < ппо > (лат.) — без (указания) года. Silentium (лат.) — безмолвие, молчание, тишина.

Sit venia verba (лат.) — да будет позволено сказать так; с позволения сказать.

Sopra senso (ит.) — выше понимания.

Specificum (лат.) — специфический, видовой признак.

Sprachkunst (нем.) — риторика.

Sub specie (лат.) — под углом зрения.

Sui generis (лат.) — своего рода, своеобразный.

Sui generis suppositio (лат.) — своего рода подмена.

Перевод иноязычных текстов

Summulae logicales (лат.) — небольшие логические суммы. Symbolon (др.—греч., лат) — символ.

Taedium (лат.) — пресыщенность, отвращение. Tenia vigilia (лат.) — третья ночная стража.

Tertius gaudens (лат) — третий радующийся (выигрывающий от распри двух сторон).

Traducere ad suam intuitionem (лат.) — перевести при помощи своей интуиции.

Vernehmen (нем.) — слышать. Vernunft (нем.) — разум. Volens-nolens (лат.) — волей-неволей. Volkgeist (нем.) — народный дух. Volksthum (нем.) — народность. Volksthumlich (нем.) — народный. Vulgo (лат.) — попросту говоря, обычно.

Перевод иноязычных текстов

ПЕРЕВОД С ГРЕЧЕСКОГО ЯЗЫКА

а ах o\ia — занятость, недосуг, ёуур&ццатос, — записанный. eSvoc; — племя, народ. Eipcjveia — ирония.

ёкае, ёкае, еате pepr|\oi — будьте открыты всем! evvoia — понимание, epyov —дело, деяние, содеянное, факт. кат'ёохЛУ — выпуклое изображение, рельеф. — могущее быть сказанным.

[летараснс, eic, бсХХо ybvoq — переход (рассуждения) в другую область

(ошибка, приводящая к смешению понятий и к игре слов). \if\ 6v — небытие.

TTapepyov — нечто второстепенное, добавление. TToinaic; — творчество, поэзия, ттрос; ё|лас, — отношение к нам.

TTpdnov феОбос, — принципиальная ошибка, ошибочный начальный тезис.

о\) p.po\ov — знак, символ, иносказание, знамение.

ax o\f) — досуг, свободное время.

та штархоута — данные обстоятельства.

фиХЛ Koajjiov —душа мира.

Перевод- иноязычных текстов

83

* * *

С. 36 —О лейбницевском принципе неразличимого (лат.).

С. 49 — Из глубины взываю к Тебе, Господи, Господи! услышь голос мой... Да уповает Израиль на Господа; ибо у Господа милость и многое у него избавление. И он избавит Израиля от всех беззаконий его (Пс. 129) (лат.).

С. 87 — Кто Христа познает, ничего, если прочего не знает, // Кто Христа не знает, тот зря все прочее познает (лат.).

С. 107 —Те..., к которым относятся среди французов Декарт, среди немцев Лейбниц и Вольф, среди англичан — Бэкон Веруламский, Аокк тл др., возвели систему метафизики, ... и т. д. (нем.).

С. 129 —Но мой слабый рассудок падает ниц перед Шеллингом. Между тем, смею уверить, что это не то учение, которое бы подошло России. Ваше Превосходительство, в заключение выскажу свое суждение относительно этого: я не могу предложить ничего, кроме моих сомнений (фр.).

С. 134 — Природа должна быть самодостаточной сущностью, и физика — самодостаточной наукой об этой сущности. Также требуется показать, как она приходит к самоорганизации, придавая себе форму и строение (нем.).

С. 205 — Философия рассматривает прежде всего Логическое, чистое мышление, которое затем решает опредметить себя в качестве природы; третьим является дух... Это .... однако, есть идея Абсолюта, которая заключается в том, что Идея, принимая это во внимание, тоже является Бытием. Так что Абсолют является той высшей предпосылкой знания и самим первоначальным Знанием (нем.).

С. 243 — Множество темных личностей (фр.).

— Хладнокровные фанатики, время от времени изгоняющие бесов, иллюминаты, квакеры, масоны, сторонники ланкастеров, методисты (фр.).

С. 295 — Собственно говоря, следовало бы говорить о психологии

при физике,---: так что между физикой и психологией немыслимо

какое-либо реальное противоречие. Но даже если кто-то захотел бы с этим согласиться, то он смог бы узнать о психологии столь же мало, сколько и о физике, в этом противопоставлении, подобно тому как было бы в том случае, если на ее место могла быть поставлена философия.— Поскольку психология познает душу не в идее, а по способу проявления и только в противопоставлении тому, с чем она составляет единство, постольку... и т. д. (нем.).

С. 298 — Субъективное в нем (художнике) вновь превращается в объективное, как у философа объективное постоянно вбирается в субъективное. Поэтому, даже не принимая во внимание внутреннюю

Перевод иноязычных текстов

идентичность с искусством, все же философия всегда и с необходимостью остается искусством, т. е. чем-то реальным (нем.).

С. 329 — Поэзию можно критиковать только поэзией. Суждение об искусстве, само не являющееся произведением искусства, не имеет прав гражданства в царстве искусства (нем.).

С. 335 —«Красота есть истина, истина — красота»,—вот все, // Что вы знаете на земле, и все, что вам нужно знать (англ.).

— Это не всё (англ.).

С. 356 — Пою равным [встало на место] пою всадникам (т. е. сословию всадников) (лат.).

— «Жизнь» (роман Мопассана) (фр.).

С. 367 —Слышать глазами присуще прекрасному уму любви (англ.).

С. 377—378 — После явился ему дух Мефистофель и сказал ему: «Если впредь ты будешь держать свое слово, я могу насытить твою похоть иным образом, так, что ты в жизни ничего другого не захочешь. Раз ты не можешь жить в целомудрии, я буду каждую ночь и каждый день приводить тебе в постель любую женщину, какую ты увидишь в этом городе или где еще, если ты пожелаешь ее по воле своей для блуда. И в этом виде и образе будет она с тобой жить».

Доктору Фаусту это так понравилось, что сердце у него затрепетало от радости, и он покаялся в том, что прежде хотел сотворить. И распалился он таким бесстыдством и похотью, что день и ночь только высматривал красивых женщин, так что если нынче он предавался с дьяволом блуду, завтра уже новое имел в мыслях. (Перевод Р. В. Френкеле—Цитата из «Народной книги» о Фаусте. См.: Легенда о Докторе Фаусте. Издание подготовил В. М. Жирмунский.— Изд. 2.—М.: Наука.-1978.-С. 46-47.

С. 378 — Они отвечали ему, что это был бог Магомет и что на ночь требовал он то одну, то другую, делил с ними ложе и сказал им: от его семени пойдет великий народ и родятся храбрые богатыри. (Перевод Р. В. Френкель).—Там же.—С. 71.

С. 383 — Познание и понимание (нем.).

С. 404 — «Великое искусство» (трактат Луллия) (лат.).

— Комбинаторное искусство (лат.).

С. 409 —В искусстве соединение мысли и слов (нем.).

С. 411—То, чему, как мы утверждаем, не противоречит существование, как бы на самом деле ни противоречило, называется вымышленным сущим (лат.).

— «...Искусство» Луллия (лат.).

С. 458 — Эстетическое изображение характера он рассматривает с точки зрения этики, а различные типы характера сводит к моральным категориям (англ.).

С. 459 —«Пир» (трактат Данте) (итал.).

Перевод иноязычных текстов

С. 465 — Вся тяжесть в искусстве сочинительства падает на вымысел, сочинение, преобразование, переделывание мира явлений, переплетение мыслей, борьбу их; в ораторском искусстве — на совершенство изображения моментов души посредством языка; сочинитель изобретает завязки и развязки сюжета, обстоятельства, ситуации, дает мировоззрение; оратор изобретает слова, формы предложений, конфигурации, изречения, дает образ жизненного момента души (нем.).

С. 501 — Правило первое и наиболее фундаментальное состоит в том, чтобы рассматривать социальные факты как вещи (фр.).

С. 506 — Но в том пункте, от которого все зависит, от которого зависит состояние психологии народов, — в этом пункте мы с радостью находим Вундта в числе своих сторонников (...вместо психологического опыта стоит душевного, и вместо по психологическим законам — психическим)

(#)•

С. 513 —Я почерпнул много полезного в произведениях Вундта, но я не колеблясь подпишусь под суждением Hales (...): Имеется слишком много теорий и слишком мало фактов, чтобы удовлетворить нас. Факты приводятся просто как иллюстрации теорий, а не как доказательства их (англ., фр.).

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Августин Блаженный (354—430) —

55, 93, 195, 324 Авсенев П. С. (архим. Феофан)

(1810—52)—183, 195-200, 213,

214, 268

Аксельрод Л. И. (1868—1946) — 552

Александр I (1777—1825)—42, 43, 101, 228, 231, 235, 236, 239, 243, 279

Алексей Михайлович (1629—76) — 33, 44

Аль-Газалий Абу-Хамид Мохамед

(Аль-Газали Абу-Хамид Мо-

хаммед ибн Мохаммед) (1059—

1111)—58 Альтенберг Г. (Энглендер Р.)

(1859—1919)—358 Амвросий, архиеп. Московский (Зертис-Каменский Д. С.)

(1708—71)—56 Амвросий Дубневич (?—1750)—64 Аммоний Саккас (175—242)—56 Амфитеатров С. Е. (Раич) (1792—

1855)-288 Анакреон (Анакреонт) (ок. 570—

478 до н. э.)-119 Аничков Д. С. (?-1788)-72 Ансильон Ф. (1767-1837)-161,

162, 338

Аракчеев А. А. (1769-1834)-233 Аристипп (2-я пол. 5—нач. 4 вв. до н. э.) —104

Аристотель (384—322 до н. э.) — 34, 55, 56, 63, 65, 85, 102, 104, 171, 300, 323, 324, 390, 458, 549

Арсеньев К. И. (1789-1865)-239

Архангельский А. С. (1854— 1926)-56

А. С, см. Галич А. И.

Аскольдов С. А. (1871-1945) —18

Act Г. А. Ф. (1778—1841) —107, 204, 322, 338, 340, 341

А. Т.-121

Афанасий Александрийский (ок.

295-373)-56 Ахматова А. А. (1889- 1966)—371

Баадер Ф. К. (1765 —1841) —153, 200

Багалей Д. И. (1857-1932)-83,

95, 124-126, 128, 326, 331 Бажанов В. Б. (1800-83)-173 Байер Г. 3. (1694-1738)-36 Бакунин М. А. (1814—76) —18 Бальмонт К. Д. (1867-1942)-377 Бардили X. Г.-108, 120 Барсов Т. В. (?—1904)—71, 175 Барсуков Н. П. (1838—1906) —106,

114, 158, 253, 340 Бастиан Ад. (1826-1905)-484, 551

Батте Ш. (1713-80)-323, 324,

328, 338, 354 Батюшков Ф. Д. (1857-1920)-58,

333

Баумгартен А. Г. (1714—62) —

322—324, 327, 328 Баумейстер Ф. X. (1709—85)—64,

66, 67, 71, 72, 127, 148, 256 Бах И. С. (1685-1750)-396

Указатель имен

Бахман К. Ф. (1792 —1881) —120.

126, 165. 322, 338 Беда Достопочтенный (672 или

673-ок. 735)—459 Безбород ко И.А.(1756—1815)—78 Безобразова М. В. (1857—?)—58 Бек А. (1785-1867)-332 Бекенштейн И. С. (?—нач.

1740-х гг.)—36 Белинский В. Г. (1811—48)—48.

115, 119-121, 173, 176, 182,

253, 263, 265, 316-318, 326,

341, 342

Белый Андрей (Бугаев Б. Н.)

(1880-1934)-356, 367, 371 Беме Я. (1575-1624)-34, 75, 197,

235

Бенеке Ф. Э. (1798-1854)-198 Бенкендорф А. X. (1783—1844) —

240, 241, 263 Берг Л. С. (1876-1950)-548 Бердяев Н. А. (1874—1948) —18 Берк Э. (1729-97)-323, 324 Беркелей, см. Беркли Беркли Дж. (1685 —1753) —107,

131

Бернулли Д. (1700-82)-36 Бернулли Н. (1695-1726)-36 Бестужев-Рюмин К. Н. (1829— 97)-67

Бетховен Л. ван (1770—1827)-349 Бехтерев В. М. (1857-1927)-539 Бибиков Д. Г. (1792—1870) —257 Бильфингер Г. Б. (1693—1750)-36 Блок А. А. (1880—1921)—367, 371. 373

БлуменбахИ.Ф.(1752-1840)-483 Блюмель Р.—515

Бобров Е. А. (1867—1933) —18. 79, 81, 136, 139, 290, 299, 307

Боголюбов В. В.—75, 76, 82

Богословский-Платонов И. М. (1820—70) —183

Бодянский О. М. (1808—77) —115

Бонавентура (1221—74)—459 Бонапарт, см. Наполеон Бонне Ш. (1720—93)-79, 82, 108, 174

Бонч-Бруевич В. Д. (1873—1955) — 83, 84

Боратынский Е. А. (Баратынский)

(1800-44)-284, 421 Бороздин А. К. (1863—1918)—78 Боссюэт Ж. (Боссюэ) (1627 —

1704)-256 Ботен-132, 253, 265 Браун Дж. (1735-88)-135 Браун Ф. А. (1862-1942)-333 Бреаль М. (1832—1915)—419 Брем А. Э. (1829-84)-454 Бреннер В.—538

Брентано Ф. (1838—1917)—476, 478

Бринтон К.—478 Бровкин В. П. —19 Бронзов А. А. (1858-?)-56, 60 Брониковский К. —137 Бруккер И. Я. (1696-1770)-67, 107

Бруно Д. (1548-1600)-326 Брюс Я. В. (1670-1735)-34 Брюсов В. Я. (1873-1924)-354 Брянцев А. М. (1749-1821)—66,

72, 102, 103, 105, 109, 286 Буало Н. (1636—1711)—354 Бугаев Б., см. Белый Андрей Буксбаум И. X. (1694-1730)-36 Булгарин Ф. В. (1789-1859)-253 Буле И. Г. Э. (1763—1821) —101 —

107, 314 Бургундии Пизанский —57 Бурдах К. Ф. (1776—1847) —195,

198

Буслаев Ф. И. (1818—97)-115, 266 Бутервек Ф. (1766—1828) —108,

ПО, 124, 143, 172, 323, 325 Буткевич Т. И. (1854—?)-198, 213 Бутурлин Д. П. (1790-1849)-255

Указатель имен

Бухарин Н. И. (1888-1938)-552 БучерСГ.(1850-1910)-458 Бэкон Фр. (1561 —1626) —103—

107, 159, 171, 272 Бюргер М. (?-1726)-36 Бюффон Ж. Л. Л. (1707-88)-483

Вагнер И. И. (1775—1834) —105, 146

Вайц Т. (1821-64)-484 Вальденберг В.—32 Вальх И. Г. (?-1775)-68 Варадинов Н. В. (1817—86 или 87)-84

Василий, архиеп. Новгородский

(?—1352)—59 В-б-р (Вебер А.)-144 Введенский А. И. (1856—1925) —

158, 205 Вегелин Я. (1721—91)—484 Вейкард—135 Вейс Х.-67, 161, 204 Вейсе X. Г. (1801-66)-153 Великоостровский М.— 175 Велланский Д. М. (Кавунник) (1774—1847)—106, ПО, 133, 135-143, 145, 147, 153, 159, 268, 289-291, 307, 308, 313 Венгеров С. А. (1855 —1920) — 115 Веневитинов Д. В. (1805—27) — 335, 336

Веселовский А. Н. (1838—1906) — 457

Вигуру А. —539—540 Виндишман К. И. И. (1775 —

1839)-134, 138 Винкельман И. И. (1717—68) —

323-325, 328, 332, 340 Винклер И. Г.-67, 71, 171, 189 Витязев Ф. И. (Витязев-Седе-

нок)-18, 19 Владимир Каллиграф (?—кон.

1770-х гг.)-66

Владимир Мономах (1053—1125) — 132, 271

Владимир Святой (втор. пол.

X в.—1015)—271 Владиславлев М. И. (1840—90) —

160

Волконский Г. П. (1808—82)—280 Вольтер (Мари Франсуа Аруэ)

(1694-1778)-226 Вольф Ф. А. (1759-1824)-245,

332, 375, 376 Вольф X. (1679-1754)-35, 63, 66,

103, 108, 127, 159, 176, 177, 185,

193, 198, 199 Востоков А. X. (1781 —1864)—266 Всеволожский Н. С. (1772—

1857)—67 Вульф А. Н. (1805—81)-240 Вундт В. (1832—1920)—419, 475-

477, 479, 484, 497-511,

513-514, 516-517, 522-526,

543, 552, 556. 558, 560, 566, 569,

570

Вяземский П. А. (1792 —1878)—262

Гавриил, архим. (Воскресенский В. Н.) (1795—1868) —131, 132, 172, 174, 183, 198, 271-273

Гавриил (Бужинский) (?—1731)— 27

Гайдебуров Ф.—304 Гайм Р. (1821 —1901)—327 Галахов И. А.—300, 301 Галилей Г. (1564-1642)-82 Галич А. И. (Говоров) (1783— 1848)—44, 106, 107, ПО, 133, 143-149, 153, 158, 198-200, 224, 247, 320-322, 328, 337 Галлер К. Л. (1768-1854)-245 Гаман И. Г. (1730-88)-82 Гевлич А. П. (1790—1861) —125 Гегель Г. В. Ф. (1770—1831) —13, 67, 107, 120, 131, 133, 153, 164, 172-174, 186, 189, 192, 194,

Указатель имен

201, 203-206, 211, 216, 217, 245, 292, 300, 306, 309, 313, 335, 337, 338, 341, 374, 415, 478, 484

Гедеон Вишневский (1679— 1761) - 66

Гейденрейх К. Г. (1764—1801) — 328

Гейне X. Г. (1729—1812)—73, 332 Гейнекций И. Г. (1681-1741)-39, 127

Гейнрот И. X. А. (1773-1843)-

146, 198, 208 Гельвеций К. А. (1715-71)—81 Гельдерлин Ф. (1770-1843)-332 Гемстергейс Т. (1685—1766)—82 Геннадий Новгородский (?—

1505)-21, 25 Георгий Конисский (1717—95) —

64

Гербарт И. Ф. (1776—1841) —113, 131, 146, 164, 476, 484, 505, 506, 594

Гербер Г. (1820-1901)-465 Гердер И. Г. (1744-1803) - 79-

82, 484, 531, 568 Геррес Я. И. (1776-1848) - 153 Герман К. Ф. (1804-55) - 36, 332 Геродот (между 490 и 480 —ок.

425 до н. э.)-483 Гертлинг — 375

Герцен А. И. (1812-70) - 253, 264, 265

Гершензон М. О. (1869—1925) — 18

Гете И. В. (1749-1832) - 102,

245, 332, 349, 378, 443 Гетчесон Ф. (Хатчесон) (1694—

1747)-324 Гешель К. Ф.— 154 Гиллебранд И. (1788-1871) - 204 Гильтебрандт П. А. (1840—?) —

486

Гиннекен Я. Й. А. (1874-1945)-476, 513, 528

Гийон Ж. М. Б. де ла Мот (Гюй-он) (1648-1717)-95, 235

Гиппократ (ок. 460 — ок. 370 до н. э.) - 104, 483

Гиртаннер К. (1760-1800) - 135

Гоголь Н. В. (1809-52)-48, 349, 356

Гогоцкий С. С. (1813-89)-183,

197, 200, 214-219, 261, 266,

267, 303 Гозий С, кард. (1504-79)-61 Гойя Ф. X. (1746-1828)-374 Гокусай К. (Хокусай) (1760—1849

или 1870)-358 Голицын А. Б. (1792-1865)-146 Голицын А. Н. (1773-1844)-

130, 158, 223, 225, 230,

232-237, 239, 242, 243, 260 Голицын Д. М. (1665-1737)-34 Голльман Г.— 127 Головнин А. В. (1821-86)-262 Голтон Фр. (Гальон) (1822 —

1911) — 541 Голубинский Е. Е. (1834—1912) —

20, 56, 57, 59, 60 Голубинский Ф. А. (1797/98—

1854)-183-188, 195, 198, 256 Голуховский И. (1797—1858) —

137, 268

Гольбах П. А. (1723-89)-80-

82, 131, 283 Гольдбах X. (1690-1764)-36 Гомер —376, 378

Гончаров И. А. (1812-91) - 109, 284, 285

Гораций (Квинт Гораций Флакк)

(65-8 до н. э.)-93 Горн И. (1779-?)-170, 171 Городчанинов Г. Н. (1771 —

1852) -230 Грановский Т. Н. (1813-55) - 44,

45, 115

Гребер Г. (1844-1911)-524 Гребнер Ф. Р. (1877-1934)-572

Указатель имен

Греч Н. И. (1787-1867)-264 Грибоедов А. С. (1795—1829) — 452

Григорий Богослов (Григорий На-зианзин) (ок. 330 — ок. 390) — 56

Григорьев А. А. (1822-64) - 99, 316

Григорьев В. В. (1816—81) —

147—149 Гриневич И. Ф.— 125 Громов Я. Н. (1788-?)-127, 128 Гросс X. Ф. (?-1742)-36 Гук Р. (1864-1947)-333 Гумбольдт В. (1767-1835)-332,

333, 409, 484, 486, 521, 524, 568 Гурвич Е.—548

Гуссерль Э. (1859-1938)-527 Гюйон, см. Гийон Гюмарс — 105

Гюнтер А. (1783-1863)-153

Давид (кон. XI—X вв. до

н. э.)-72 Давид Нащинский (?—1793) —64 Давыдов И. И. (1794—1863) —

102-117, 227, 252, 258, 283.

286, 288-290, 293, 297, 312,

335-339, 341 Даль В. И. (1801-72)-266 Даниил Заточник (XII—XIII вв.) —

132, 272

Данилевский Г. П. (1829—90) —83 Данте А. (1265-1321) - 349, 374,

378, 459 Даумер Г. Ф. (1800-75) - 153 Дегуров А. А. (Дюгуров) (1766—

1849)-231 Дежерандо Ж. М. (1772-1842)-

106-108

Декарт Р. (1596-1650)-13, 43,

68, 77, 107, 111, 171, 375 Делакруа А. —528 Делиль—36

Делиль Ж. Н. (1688-1768)-36

Дельбрюк Б. (1842-1922)-510. 513, 524

Дильтей В. (1833-1911)-476, 550

Дильтей Ф. Г. (?—1781) —69 Дионисий Ареопагит (Псевдо-Дионисий Ареопагит) (5 или нач. 6 в.)-57, 93 Диттрих О.-511, 513, 523—525, 528

Дмитрий Ростовский (1651 —

1709) - 27 Доброхотова А. И. — 19 Досифей, патр. Иерусалимский

(1669-1707)-29, 64, 65 Достоевский Ф. М.

(1821-1881)-99, 356, 377 Д. П., см. Поспелов Д. В. Дрисманс Г. —548 Дроздов А. В. - 120, 173, 174, 182 Дудрович А. И. (1770-?)-128 Дудрович И. И. (1793—1842) —

128

Дювернуа А. Л. (1840—86) - 36, 486

Дюркгейм Э. (1858-1917)-477,

484, 501. 543 Дютуа-95, 235, 238

Евгений, митр. (Болховитинов Е. А.) (1767-1837)-38, 42, 213

Екатерина II (1729—96) —39 Елисавета (Елизавета) Петровна

(1709-61/62)-36, 258 Епифаний Славеницкий

(?-1675)-56 Есикорский С. Л.— 126 Ес-кий, см. Есикорский С. Л. Ефименко А. Я. (1848-1918)-

84, 85

Еше Г. В. (1762-1842)-148

Жан Поль (Иоганн Поль Фридрих

Рихтер) (1763-1825)-328 Жегалкин И. И.-543' Жерандо, см. Дежерандо Ж. М-

Указатель имен

Жуковский В. А. (1783—1852) —

145, 262, 272, 317-319 Жюкелье П.-539—540

Завадовский П. В. (1739—1812) — 101

Загоскин Н. П. (1851-1912) - 231 Замотин И. И. (1873-1942)-320 Занд К. (1795-1820)-222 Зедергольм К. А. (1789—1867) — 131

Зеленецкий К. П. (1812—58) —

115-121, 129 Зеленогорский Ф. А. (1839—

1908)-85, 86, 93, 124, 128 Зенон Стоик (ок. 336—264 до

н. э.) -104 Зиммель Г. (1858-1918)-538,

554_556 Зиновий Отенский (?—1568)—59,

60

Золгер К. В. Ф. (1780—1819) —

322, 337, 338 Золя Э. (1840-1902)-356 Зохер — 107

Зудерман Г. (1857-1928) - 356 Зульцер И. Г. (1720-79)-323, 328

Зыбелин С. Г. (1735-1802)-72 Ибель фон —222

Ибервег-Гейнце Фр. (Ибервег)

(1826-71)-148 И. В.-159

Иван III Васильевич (1440—

1505)-23 Иван IV Грозный (1530-84) - 21,

23, 27

Иванов В. И. (1866—1949)-93 Ивашковский С. М. (?—1850) — 325

Изелин И. (1728-82)-483 И. И. Д., см. Давыдов И. И. Иконников В. С. (1841 — 1923) —

20, 78, 125, 189, 208, 214, 257,

301

Иннокентий, архиеп. Таврический (Херсонский) (Борисов И. А.) (1800-57)- 173, 188, 197, 198,

213, 234, 272 Иннокентий Поповский — 64 Иоаким, патр. (1620—90) —64 Иоанн Дамаскин (ок. 675—753) —

56, 57, 60 Иоанн Козлович (?—1757) —66 Иосаф, иеромонах (?—1861) — 198 Иосиф II (1741-90)-226 Иосиф Волоцкий (Волоколамский) (1439/40-1515)-59 Иосиф Волчанский(?—1745) — 64

Кабани П. Ж. Ж. (Кабанис)

(1757-1808)-106 Кавелин Д. А. (1778-1851) - 230 Казадаев А. В. (1781-1854) - 234 Казачинский, см. Михаил Каллиграф, см. Владимир Камашев, см. Средний-Кама-

шев И. Н. Каннинг Д. (1770-1827)-227 Кант И. (1724-1804)-34, 43, 73, 83, 102-112, 116-120, 124-126, 128, 131, 135, 147, 148, 160, 161, 167, 172-174, 178, 184, 186, 188, 189, 192, 193, 197, 198, 200, 203-205, 211, 213-217, 224, 225, 227, 228, 270, 323, 325, 327, 328, 338, 414 Карамзин Н. М. (1766-1826) - 42, 232, 262, 266, 313, 315, 316, 318, 410

Карийский М. И. (1840—1917) — 18

Карл XII (1682-1718)-50

Карнеев Е. В.—238

Карнеев 3. Я. (1748-1828) - 230,

232, 238, 256, 260 Карпе Ф. С. (1741-1806)-67,

144, 148, 171 Карпов В. Н. (1798-1867)-39,

175-183, 188, 189, 197, 198,

214, 247, 269, 270, 273

Указатель имен

Картезий, см. Декарт Р.

Карус К. Г. (1789-1869)- 195,

198, 208 Карьер М. (1817-95)-446 Катков М. Н. (1818-87)- 103,

115

Каховский В. В.—84 Каченовский М. Т. (1775—1842) — 289

Кедров И. А. (1811—46) — 173— 175, 182

Кемс Г. (Гом) (1696-1782)-483 Кеппен П. И. (1793-1864) - 163 Керштенс И. X. (1713-1842) - 69 Кесслер.— 548

Кизеветтер И. Г. К. X. (1766-

1819)- 104, 105, 107, 148 Кильмейер К. Ф. (Кильмайер)

(1765-1844)- 135 Киреевский И. В. (1806—56) —

173, 175, 241, 315, 317-319 Кирилл Иерусалимский (315 —

368) — 56 Кирилл, митр. (?—1281) —21 Ките Дж. (1795-1821)-335 Клейн Г. М. (1776- 1820)- 144,

145

Клейнпетер Г. (1869-?)-571 Климент Александрийский Тит

Флавий (150- до 215) - 93, 568 Кл-н, см. Клейн Г. М. Клингер М. (1857-1920)-377 Ключарев Ф. П. (1754-1820?)-

115

Ключевский В. О. (1841 — 1911) — 40

Ковалевский.— 125

Ковалевский Е. П. (1809 или

1811-68)-262 Ковалинский М. И. (1757—1807) —

91, 93, 95 Козлов А. А. (1831-1901)- 18 Козлович. См. Иоанн Козмин Н. К.— 18

Козьма Индикоплов (6 в.) — 22 Коковцев П. К. (1861-1942) - 58 Колубовский Я. Н. (1863-?)-18,

126, 145, 148, 159, 205. 214 Коль И. П. (1698-1778)-36 Конгранде (Кан Гранде делла Скала) (1291-1329)-459

Кондильяк Э. Б. де (1715 — 80) — 105, 106, 128, 272, 283

Конисский, см. Георгий

Константин Павлович (1779— 1831) — 232, 233

Конт О. (1798-1857)-484, 485

Коншина Е. Н.— 18

Коперник Н. (1473-1543)-104

Коритари Г. Г. (?—1810) —127, 128

Коркунов Н. М. (1853-1904) — 224

Корнилов А. А. (1862-1925) — 18 Корф И. А. (1697-1766)-38 Котович А. Н. (1879-?)-158,

171, 198, 235 Котошихин Г. К. (ок. 1630—67) —

25

Кочетов И. С. (1789-1854)-173 Коцебу А. Ф. Ф. (1761 — 1819) —

222

Кошанский Н. Ф. (1781 —1831) — 314

Кошелев А. И. (1806-83) - 241 Краевский А. А. (1810-89) - 253,

255, 265 Красов В. И. (1810-54)-115 Криднер В. Ю. (Криденер, Крю-

денер) (1764-1825)-44 Крижанич Ю. (ок. 1618—83)-26,

31, 32

Кронеберг И. Я. (1788—1838) —

326-337 Кроче Б. (1866-1952)-527 Круг В. Т. (1770-1842)-67, 124,

127, 161, 173, 176, 178, 179, 181, 189, 194

Указатель имен

Крумбахер К. (1856-1909) - 56, 58

Крюгер Ф. (1874-1948)-503,

538, 548, 550, 554, 556, 558, 559 Крюков Н. А. (1800-54)-283 Ксенофонт (ок. 430—355 или 354

до н. э.) — 483 Кудрявский Д. Н. (1867-?)-511 Кудрявцев П. Н. (1816-58) - 115 Кудрявцев-Платонов В. Д. (1828—

91) — 183 Кузен В. (1792-1867)- 107, 131,

312

Кульман К. (1651-89)-34 Кулябка, см. Сильвестр Куницын А. П. (1783-1840)-44,

224, 227, 228 Курбский А. М. (1528-83)- 23,

56, 57

Курляндцев Н. П. (1802—35) — 307

Кутневич В. И. (1787—1865) — 183

Лампрехт К. (1856- 1917)-503 Ланге Ф. А. (1828-75) - 478 Лапшин И. И. (1870—1952) —

18, 78-80, 82 Ласкеев П.— 175

Лацарус М. (1824-1903) - 447, 484-499, 501, 503, 505-508, 510, 511, 513, 514, 517, 543, 568, 571, 573

Лебедев А. С. (1832-1910) - 93 Лебон Г. (1841-1931)-538, 539

Леви-Брюль Л. (1857—1939) —

477, 485 Левицкий Г. В. (1852-?)-340 Левицкий Д. Г. (ок. 1735—

1822) — 183 Левицкий Л. С. (1772—1807) —

129

Лейбниц Г. В. (1646—1716) — 35, 43, 78, 79, 81-83, 104, 108, 127, 134, 185, 189, 204, 404

Лейтман И. Г. (1667—1736)-36

Ленинг — 222

Ленц Э. X. (1804-65)-290 Леонардо да Винчи (1452 —

1519) — 349, 366 Леонтьев П. М. (1822-74) - 176,

331

Лермонтов, ад.—257

Лессинг Г. Э. (1729-81)-207,

323-325, 327 Ливен К. А. (1766/67-1844)-

242, 243 Лигарид, см. Паисий Линней К. (1707-78)-300, 483 Лисенков И. Т. (?-1878)-83 Литтре Э. (1801-81)-183 Лихуды, братья (Иоанникий 1633—

1717, Софроний 1652 — 1730) —

26, 64, 65 Лобачевский Н. И. (1792 —

1856) - 103, 266 Лодий П. Д. (1764—1829) —

143, 147, 148, 170, 224 Локк Дж. (1732-1804)-34, 81,

104, 107, 131, 159, 160, 483 Ломоносов М. В. (1711—65) —

35, 37, 40, 66, 67, 69, 83, 223 Лубкин А. С. (1770/71 — 1815) —

130, 148, 224 Луден Г. (1788-1847)-245, 246 Лукиан (ок. 120 —ок. 190) —93 Луллий Р. (ок. 1235 —ок. 1314) — ' 404

Любачинский И.— 126 Любимов С. И.— 103 Любовский П. П.— 126, 128 Люкреций (Тит Лукреций Кар) (I в. до н. э.) — 72

Магницкий М. Л. (1778—1855) — 44, 103, 105, 130, 148, 149, 158, 224-234, 236, 239, 241-243, 245, 249, 256, 258, 260, 267 Магомет (Мухаммед) (ок.

570-632)-378 Майков Л. Н. (1839-1900)-240 Маймонид М. (1135-1204)-59 Макарий, митр. (1482 —1563) — 22, 23, 60

Указатель имен

Макарий, еп. Тамбовский (1616—

82) — 197 Максим Грек (ок. 1475 — 1556) —

22, 23

Максим Исповедник (ок. 580—

662) - 93 Максимович М. А. (1804-73) —

288, 300-303, 306, 315, 340 Малиновский Б. К. (1884—1942) —

478

Малышевский И. И. (1828—97) —

189, 194, 197, 213 Мальбранжь Н. (Мальбранш)

(1638-1715)-68 Марат Ж. П. (1743-93) - 227 Марбе К. (1869-1953)-537, 538 Маржерет Ж. (ок. 1550 или

1560-после 1618)-24 Маркс К. (1818-83)-480 Марло К. (1564-93) -Марти А. (1847-?)-410. вГ6. 477,

513, 515, 524, 527 Мартинак Э. (1859-?)-383 Мартини X. (1699-?)-36 Массильон Ж. Б. (1663-1743)-

308

Матвеев А. А. (1666-1728) - 34 Мейер Г. Фр. (1718-77)-324 Мейнгарт. — 95

Мейнерс X. (1747-1810) - 101, 143

Мейнонг А. (1853-1920)-447,

461, 476 Мелльман И. В. Л.—73 Мендельсон М. (1729—86) — 80,

148, 328 Менцов Ф. Н. (1819-48)-299 Мерзляков А. Ф. (1778—1830) —

106, 335, 336, 340 Мессер А. (1867-1937)-383,

476

Местр Ж. М. де (1753—1821) — 42

Меттерних К. (1773-1859)-

232, 239, 275 Милль Дж. С. (1806-73) —107,

159, 304, 485

Милюков П. Н. (1859—1943) —

67, 80, 82, 104 Миртов Д. П. (1867-?)-18, 175 Миско Н. Д. (Мизко) (1818—

81) —115 Мистели Фр.—513 Михаил, митр. (Десницкий М.)

(1762-1820)-234 Михаил Казачинский (1699—?) —

64

Михаил Федорович (1596—1645) — 61, 62

Михайловский Н. К. (1842—

1904)— 47 Михневич И. Г. (1809—85) —

183, 197, 198, 200-204, 208,

213, 214, 261, 271, 273 Моисей Египтянин.—59, 72 Монбодо Д. Б. (1714-99)-152 Монтескье Ш. Л. (1689—1755) —

43, 245, 483 Мопассан Ги де (1850—93) — 356 Мордвинов Н. С. (1754—1845) —

102

Моро Ж. В. (1763-1813)-43 Моррис У. (1834-96)-350 Моцарт В. А. (1756-91)-396 Муравьев М. Н. (1796—1866) — 102, 314

Муравьев-Апостол И. М. (1765—

1851) — 234 Мюллер А. Г. (1779-1829)-245 Мюнстерберг Г. (1863—1916) —

566

Надежин Ф. М. (1806-49)-

172-174, 176, 182 Надеждин Н. И. (1804-56) - 18,

253, 288-290, 303, 307, 312,

313, 316, 322, 325, 341, 342 Надоумко, см. Надеждин Н. И. Назаревский.— 185 Накропин А.— 146 Наполеон I (Наполеон Бонапарт)

(1769-1821)-43, 226, 271, 314 Нарбонский Моисей (I пол.

XIV в.)-58

Указатель имен

Нащинский, см. Давид Неверов С. Л.—58 Некрасов Н. А. (1821—77/78) — 258

Никитенко А. В. (1804—77) —

143, 145, 148, 149, 152, 247, 251,

253, 262, 264, 268, 277, 280, 341 Николай I Павлович (1796—

1855)-43, 44, 233, 239-242,

251, 262, 275, 276 Никольский А. С.— 170 Никольский Б. Г. (1785 — 1844) —

149, 229 Никон, патр. (1605—81) —25 Нил Сорский (Майков Н.) (ок.

1433-1508)-93 Нитгаммер Ф. (1766—1848) —

129

Ницше Ф. (1844-1900)-356 Новалис (Хардснбсрг Ф.)

(1772-1801)-370 Новиков Н. И. (1744—1818) —

75-77, 82, 83 Новицкий О. М. (1806—84) —

84, 131, 152, 183, 197, 198, 200,

204-208, 211-214, 257, 261,

272, 273 Нордерман К. (?—1689)—34 Норов А. С. (1795 пли 1796 —

1869)-262 Ньютон И. (1643-1727)-34, 77

Оболенский В. И. (1790—1847) — 176

Одоевский В. Ф. (1803 или 1804-1869)-18, 104, 106, 114, 288, 336

Окен Л. (1779- 1851)-106, 133,

136, 138, 142, 159 Ориген (ок. 185-253/254)-83, 93 Орлов В. Г. (1743-1831)-37 Осиповский Т. Ф. (1767—?) —

127, 128

Павел, ап.— 229

Павлов М. Г. (1793—1840) — 106, ПО, 114, 136, 139, 288-302, 307, 312, 313, 320, 337

Паисий Лигарид (1610—78) —33 Палладий Роговский (1655—

1703)-26, 65 Пальмин М. А. (1784—1852) —

148, 149 Панаев И. И. (1812-62) - 258 Паррот Г. Ф. (1767-1852)-

232, 239, 240 Пауль Г. (1846-1921)-419,

476, 497, 506, 513, 516-524,

526, 528, 556, 560 Пахомов М.—39, 77 Певницкий В. Ф.—62 Пекарский П. П. (1827—72) —

24, 30, 35 Перцов В.—303, 304, 306 Петр I Великий (1672 — 1725) —

20, 27, 30, 32-35, 37, 38, 42, 50,

51, 65, 67-69, 133, 220, 254,

279

Петр Испанский (папа Иоанн

XXI) (1226-77)-63 Петр Могила (1596—1647) — 60,

62

Петроний Гай (?—66 н. э.) — 72 Петухов Е. В. (1863—?)—340 Печерин В. С. (1807—85)-93 тт. тт., см. Павлов М. Г. Пикаве Ф.— 107 Пикте.—338

Пиндар (ок. 518—442 или 438 до

н. э.)-119 Пирогов Н. И. (1810—81)—47, 48 Пиррон (ок. 360 —ок. 270 до

н. э.)-369 Писарев А. А. (1780-1848) - 105 Писарев Д. И. (1840-68) -48 Пифагор Самосский (6 в. до

н. э.) —83 Платнер Э. (1744-1818) - 81,

108

Платон (428/427-348/347 до н. э.) - 13, 29. 39, 55, 67, 77, 82, 83, 85, 86, 88, 119, 176, 185, 186, 188, 194, 204, 323-325, 340, 374-376, 378

Указатель имен

Платон, митр. (Левшин) (1737—

1812)-66, 67, 73, 197 Плеханов Г. В. (1856-1918) - 48,

552

Плцний (23 или 24—79) —300, 483

Плотин (ок. 204/205-269/270)-131, 189

Плутарх (ок. 45—ок. 127) —83, 85, 86, 93

По Э. А. (1809-49)-397, 434 Погодин М. П. (1800- 75) —106,

114, 115, 158, 197, 252, 253, 255,

259, 266, 288, 340 Полевой Н. А. (1796-1846)-99,

263-265, 315, 317 Полетика М. И.—127 Полетика П. И. (1778-1849)-

127

Поликарпов Ф. П. (Поликарпов — Орлов) (ок. 1670—1731) — 26, 65

Полоцкий, см. Симеон Поп А. (1688-1744)-70 Попов В. М. (1771-1842)-230 Попов Н. А. (1833—1891/92) — 67

Поповский, см. Иннокентий Поповский Н. Н. (1730—60) —

66, 70, 71 Пордедж Дж. (1625—98) —232 Порфирий (ок. 233—ок. 304) —

56, 131

Посошков И. Т. (1652—1726) - 25 Поспелов Д. В. (1821—?) —

190—192, 195 Потебня А. А. (1835-91) — 447,

451, 515

Потоцкий С. О, (1762—1829) — 102

Правицкий Я. —87, 96 Пракситель (ок. 390—330 до

н. э.)-349 Пратасов Н. А. (Протасов)

(1798/99- 1855)- 158 Пристли Дж. (1733-1804) —

80

Причард Д. К. (1768-1848)-199

Прокопович, см. Феофан Протопопов М. Н. (1795—1858) — 128

Пуаое П. (1646-1719) - 185 Путятин Е. В. (1804—83)-262 Путятин Н. А. (1744—1818)- 127 Пушкин А. С. (1799—1837)-38, 46, 67, 80, 99, 237, 240-242, 262-265, 275, 282, 284, 301, 313, 315-319, 342, 377, 436, 453 Пфафф И. Ф. (1765-1825)-135 Пыпин А. Н. (1833-1904)-22, 244, 248

Радищев А. Н. (1749—1802) —

18, 40, 78-82 Радлов Э. Л. (1854—1928) —18,

81, 159

Раич, см. Амфитеатров С. Е. Рафаил Заборовский

(1677-1747)-63 Реймарус Г. С. (1694-1768) - 78 Рейнгард X. Ф. (?—1812) — 102 Рейнгольд К.Л. (1758—1823) —

147, 172, 176, 178, 179 Рейнгольд Х.Э. (1793-1855)-

161, 172

Рерих Н. К. (1874-1947)-350 Рескин Дж. (1819-1900)-350 Решлауб— 135

Рид Т. (1710-96)-152, 484 Рижский И. С. (1761 — 1811) —

127, 129,148 Риттер Г. (1791-1811)-131, 161,

270

Риттер К. (1779-1859)-486 Робеспьер М. (1758-94) - 226 Роговский, см. Палладий Рождественский Н. Ф. (1802—

72) - 148 Рождественский С. В.

(1868-1934)-234 Розанов В. В. (1856-1919)-48 Розанов Н. П. (1809-83)- 139,

290

Указатель имен

Розберг М. П. (1804-74)-322, 339_341

Розенкампф Г. А. (1762—1832) — 43

Роммель Д. X. (1781-1859)-41 Ртищев Ф. М. (1626-73) —26, 64 Рубан Я.-102

Рунич Д. П. (1780-1860)-143, 224, 225, 230, 232, 233, 239, 243

Руссо Ж. Ж. (1712—78) — 82. 224, 226, 483

Рюмелин Г. (1848-1907) —544

Сакулин П. Н. (1868—1930) — 18, 104-109, 290, 295, 301, 340 Сальери А. (1750-1825) - 319 Самарин Ю. Ф. (1819—76) — 115 Самойлов А. Н. (1744—1814) — 73

Сампсон (Самсон) — 72 Свабедиссен Д. Т. А. (1773 —

1835)- 144, 145 Сезанн П. (1839-1906) - 352, 356,

358

Семенов Н.—26, 65 Сенкевич Г. (1846-1916)-356 Сенковский О. (Ю.) И.

(1800-58)-264, 304 Серафим, митр. (Глаголевский

С. В.) (1763-1843)-233,234 Серебренников В. С. (1862—?) —

175

Сестренцевич С. (Богуш-Сестрен-

цевич) (1731-1827)-234 Сигеле Ш. (1868-?) - 538-539 Сидонский Ф. Ф. (1805—73) — 110, 111. 145, 158-172, 174, 175, 182, 188, 268, 269, 273, 279, 304

Сидоров Н. П.—18 Сидоровский И. И. (1748—

1795)-39, 77 Сильванский Н. П.—283, 284 Сильвестр (?—ок. 1566) —23, 56 Сильвестр (Симеон) Кулябка

(1701 или 1704-1761)-64

Симеон Полоцкий (1629—80) —

26, 27, 64 Синьковский Д. Н. (?—1792) —

72

Скворцов И. М. (1795 — 1863) —

183, 189-191, 193, 194, 197,

213, 215, 217 Скиадан М. И. (40-е гг. XVIII в.-

1802)-72 Сковорода Г. С. (1722-94) - 18,

82-96

Славеницкий, см. Епифаний Смайльс С. (Смайлз)

(1812-1904)- 194 Смирнов С. К. (1818-89) —65 Снегирев И. М. (1793-1868)-

103, 325

Снелль Ф. В. Д. (1761 — 1827) —

72, 103, 105, 130 Соболевский А. И. (1856/57—

1929) — 25, 56, 58, 59, 301 Сократ (470/469—399 до н. э.) —

82, 83, 104 Солнцев Г. И. (1786-1866)-44 Соловьев В. С. (1853—1900) —

18

Соловьев С. М. (1820-79)-34, 67, 266

Сологуб Ф. К. (Тетерников)

(1863-1927)-441 Соломон (X в. до н. э.) — 194 Софокл (ок. 496—406 до

н. э.)-29 Спенсер Г. (1820-1903) - 134,

485, 553

Сперанский М. Н. (1863—1938) — 59, 170

Спиноза Б. (1632-77) -82, 86, 93,

131, 134, 185, 194, 326 Средний-Камашев И. Н.

(?_ 1860-е гг.)-323, 325 Срезневский В. И. (1867—1936) —

96

Срезневский О. Е. (1780—?) — 130, 228

Станкевич Н. В. (1813-40) - 115

Указатель имен

Стаут Дж. Ф. (1860-1944)-476 Стефан Баторий (1533—86) —61 Стефан Прибылович — 66 Стефан Яворский (1658—1722) —

27, 28, 64, 65 Стеффенс Г. (1773-1845) - 104,

138, 142, 227, 307 Страбон (64/63 до н. э.—23/24

н. э.)-483 Страхов Н. Н. (1828-96)-99 Строев С. М. (1815-40)-115 Стурдза А. К. (1791-1854)-44,

223, 224, 229 Стьюарт Д. (Стюарт) (1753—

1828) - 107 Сухомлинов М. И. (1828—1900) —

39, 81, 128, 149, 226, 241 Сырейщиков Е. Б. (?—1790) —

72

Тагор Р. (1861 —1941) — 358 Тайлор Э. Б. (1832-1917)-485 Талызин М. И. (1784-1855)-

126, 148 Таннер— 143—145 Тард Г. (1843-1904)-540, 543 Татаринова Е. Ф. (1783—1856) —

230

Татищев В. Н. (1686-1750)-

67-69, 71 Таулер И. (ок. 1300-61)-308 Тацит (ок. 58-ок. 111)-483 Тенниес Ф. (Теннис) (1855—

1936)-499 Теннеман В. Г. (1761 — 1819) —

107, 131, 148 Тетенс И. Н. (1736-1807)-483,

484

Тидеманн Д. (1748-1803) - 107, 131

Тихон Александрович (XVIII в.) — 64

Тихонравов Н. С. (1832—93) — 486

Тичнер Э. Б. (Титченер) (1867-1927)-397

Ткачев П. Н. (1844-1885/86) - 48 Т-н-р, см. Таннер Товоте Г.—358

Толмачев Я. В. (1779/80-1873)-148

Толстой Д. А. (1823-89)-34,

36, 38, 42, 262 Толстой Л. Н. (1828—1910) —48,

356

Тредьяковский В. К. (Тредиаков-

ский (1703-68)-38 Троицкий М. М. (1835-99)-159 Трокслер И. П. В. (1780-1866) —

204

Трубецкой Е. Н. (1863-1920)-18

Тумб — 538 Тумзер — 332

Тургенев И. С. (1818—83)—356 Тюрмер— 181

Тютчев Ф. И. (1803—73)-356

Уваров С. С. (1786-1855)-43, 44, 114, 132, 133, 148, 149, 158, 171, 200, 228, 232, 242-252, 255, 257-269, 271-277, 280-283, 315, 339, 340, 342

Ульрици Г. (1806-84)-153, 476

Ушаков Ф. В.—81

Фалес (ок. 625—ок. 547 до

н. э.)-77, 85 Федер И. (1740—1825)—71, 101,

130, 143 Федор, еп. Тверской—59 Фейербах Л. (1804—72)-180,

306, 356

Феодосии I, или Великий (ок.

346-395)—33 Феодосии Косой (XVI в.)—59 Феоктистов Е. М. (1829—98) —

103, 228, 256 Феофан, архим., см. Авсе-

нев П. С.

Указатель имен

Феофан Прокопович (1681 —

1736)—27, 28, 64 Феофилакт, архиеп.—43, 170,

171

Феофилакт Лопатинский

(?—1741) — 66 Ферпосон А. (1723—1816)—483 Фесслер И. А. (1756—1839) —

43, 170, 171 Фехнер Г. Т. (1801—87)—454 Филарет, митр. Московский

(Дроздов В. М.) (1782-

1867)-43, 171, 213, 234, 239 Филарет, митр. Киевский (Амфитеатров Ф. Г.) (1779—1857) —

197, 198, 288 Филиппов М. М. (1858—1903) —

104, 105, 109 Филон Александрийский (ок. 25

до н. э.—ок. 50 н. э.)—93 Филофей (XVI в.)-32 Фиркандт А. (1867-1953)-477,

510, 543, 552 Фитингоф Ш. Ф. (1720-92)-44 Фихте И. Г. (1762—1814)—102,

106, 108, 111, 120, 122-124,

126, 128, 129, 135, 164, 172, 174,

175, 184, 186, 189, 192, 197, 205,

323, 325, 568 Фихте И. Г. мл. (1796/97—

1879)-153, 476 Фишер А. А. (1799-1861)-145,

149-153, 155, 158, 159, 208,

247, 261

Фишер К. (1824-1907)-107, 123 Фишер Ф. (1807—88) —152, 198,

199, 205, 208, 273-281 Флобер Г. (1821-80)-356 Фойгт К. К. (1808—73) —129, 130 Фома Аквинский (1225/26—74) —

63, 459

Фосслер К. (1872-1949)-527 Фотий, архим. (Спасский П. Н.)

(1792-1838)-233, 234, 236,

275

Франк А. (1809—93)-127 Фредерик, см. Фридрих II Фрезер Дж. Дж. (Фрейзер, Фрэзер) (1854—1941)—485 Фридрих II (1712-86)—40, 50, 226

Фрис Я. Ф. (Фриз) (1773— 1843)-106, 120, 161, 198, 199

Фроманн И. Г.—71

Фукидид (ок. 460—400 до н. э.)-29

Функе О.—515

Хиждеу Б.—91

Хлапонин Г. С. (1788-?)-125 Хмелевский П. (1848—?)—137 Холевиус И. К. Л. (1814—78) — 333

Хомяков А. С. (1804-60)-18 Христос (Иисус Христос)—75,

89, 170, 192, 221, 224. 226, 229,

230, 247, 308, 371, 372

Цезарь Гай Юлий (102 или 100—

44 до н. э.)—483 Целлер Э. (1814-1908)-107 Цицерон Марк Туллий (106—43

до н. э.)-83, 86, 88, 93, 194

Чаадаев П. Я. (1794—1856) —

18, 265, 313, 341 Чанов-128, 129

Чарнуцкий Христофор (XVIII в.) — 64

Чеботарев X. А. (1745—1815)—73 ЧелпановГ. И. (1862—1936)—518 Чернышевский Н. Г. (1828—89) — 48

Чехов А. П. (1860-1904)-356 Чистович И. А. (1828—93)—84,

157, 170, 200, 235 Чистяков М. Б. (1809-85)-322

Шад И. Б. (1758-1834)-102, 106, 122-129, 136, 158, 197, 231, 290 Шаден Я.-71-73 Шварц И. Г. (?—1784)—75

Указатель имен

Шевырев С. П. (1806-64)-38,

106, 115, 255, 288, 309 Шекспир У. (1564—1616)—326,

327, 367, 374, 396, 467, 469 Шеллинг Ф. В. (1775—1854)-

67, 102, 104-111, 117, 119, 120, 123, 127-129, 131, 133-138, 142, 145, 146, 153, 159, 164, 172-174, 185, 186, 189, 192, 197, 199, 200, 203-206, 211, 213, 216, 257, 283, 291-300, 307, 312, 313, 327, 328, 334, 335, 337, 338, 340, 341 Шерер В. (1841-86)-409 Шеффле А. (1831-1903)-553 Шешковский С. И. (1726—93) — 79

Шиллер И. Ф. (1759-1805) —

102, 328, 332, 338 Ширинский-Шихматов П. А.

(1790-1853)-44, 149, 250,

255-257, 260-262, 277, 281 Ширинский-Шихматов С. А.

(1783-1837)-256 Шишков А. С. (1754—1841) —

229, 233-239, 241-243, 275 Шлегели, братья— 245, 327, 338 Шлегель А. В. (1767—1845) —

328, 338

Шлегель Фр. (1772-1829)-327,

329, 333, 337 Шлегель Ад.—338 Шлейермахер Фр. (1768—1834) —

332

Шницлер А. (1862-1931)-358 Шпанн О. (1878—1950)—510 Шпенглер О. (1880-1936) —

374-379 Шпет Г. Г. (1879-1937)-93,

213, 387, 459, 475, 482, 518, 547,

562

Шпет Л. Г. (1905 —1976) —19 Шпет М. И. (1860-1932)-9 ШпильгагенФр.(1829-1911)-356 Шпрангер Эд. (1882-1963)-333

Штейдлин К. Ф. (1761 — 1826) —

188 Штейн — 43

Штейнталь X. (1823—99)—447, 478, 484-486, 489, 491-499 501, 503, 505-508, 510, 51l[ 513, 514, 517, 521, 524, 543, 568 573

Штерн В. (1871 —1938)—571 Штиденрот Е. (1794-1858)—146 Штиллинг И. Г. (Юнг-Штиллинг)

(1740—1817)—235 Штумпф К. (1848-1936)-476 Шуберт Г. (1780—1860) —195,

196, 198, 199, 307 Шульце Г. Э. (Шульце-Энизидем)

(1761 —1833)—67, 108, 111, 112,

143, 145-147, 152, 160, 172 Шульце Ф. (1846-1908)-552 Шурц Г. (1863-1903)-496, 552

Щебальский П. К. (1810 или

1815—1886)—233 Щеголев П. Е. (1877—1931)—78 Щербатов М. М. (1733-90)-

76-78, 82

Эйлер Л. (1707-83)-36, 127, 128 Эйнштейн А. (1879-1955)-423 ЭкебладХ. А.(1800-77)-143,307 ЭккартгаузенК. (1752—1803)—235 Энизидем, см. Шульце-Энизидем Эпикур (341—270 до н. э.)—72 Эрвин — 337

Эрдман И. Э.(1805-92)-107,383 Эрн В. Ф. (1881 —1917) —18, 85, 92, 93

Эрнести И. А. (1707-81)-332 Эсхил (ок. 525-456)-349, 374 Эшенмайер К. А. (1786-1852)

111, 112, 189, 198, 199, 203, 208,

211, 292

Ю-а [я?] Е. П.-302 Юм Д. (1711—76)—78, 83, 107, 131, 159

Указатель имен

Юркевич П. Д. (1826—74)—48, 197

Юстиниан (482 или 483—565)—33

Яворский, см. Стефан Якоб Л. Г. (1758—?)—71, 127, 130, 228

Якоби Ф. Г. (1743—1819)—82,

124, 144, 152, 153, 163, 164, 167,

172, 175, 184-189, 195, 199,

201, 203, 204, 211, 326 Ян Фр. Л. (1778-1852)-246 Ясперс К. (1883-1969)-476 Ястребцев И. И. (Ястребцов)

(1776-?)—304, 308-312 Ященко А. С.-77, 189

Шпет Густав Густавович СОЧИНЕНИЯ

Редактор Е. В. Антонова

Оформление художника С. Н. О к с м а н а

Художественный редактор В. В. Масленников

Технический редактор К. И. Заботина

Сдано в набор 14.12.88. Подписано к печати 03.07.89. Формат 84X Ю8'/з2.

Бумага книжно-журнальная. Гарнитура «Гарамонд». Печать офсетная. Усл. печ. л. 32,03. Усл. кр.-отт. 32,08. Уч.-изд. л. 36,31. Тираж 35 000 экз. _Заказ 283. Цена 2 р. 50 к._

Набор и фотоформы изготовлены в ордена Ленина и ордена Октябрьской Революции типографии имени В. И. Ленина издательства ЦК КПСС «Правда». _125865, ГСП, Москва, А-137, улица «Правды», 24.__

Отпечатано в ордена Трудового Красного Знамени типографии Издательства ЦК КП Белоруссии, г. Минск, 220041. Ленинский проспект,79.

В 1990 году в серии

«ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ»

планируется издать следующие тома:

КРОПОТКИН ПЕТР АЛЕКСЕЕВИЧ

ХЛЕБ И ВОЛЯ

СОВРЕМЕННАЯ НАУКА И АНАРХИЯ

ЮРКЕВИЧ ПАМФИЛ ДАНИЛОВИЧ

ИДЕЯ

РАЗУМ ПО УЧЕНИЮ ПЛАТОНА И ОПЫТ ПО УЧЕНИЮ КАНТА ЯЗЫК ФИЗИОЛОГОВ И ПСИХОЛОГОВ МАТЕРИАЛИЗМ И ЗАДАЧИ ФИЛОСОФИИ СЕРДЦЕ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА

МИР С БЛИЖНИМИ КАК УСЛОВИЕ ХРИСТИАНСКОГО ОБЩЕЖИТИЯ

ПО ПОВОДУ СТАТЕЙ БОГОСЛОВСКОГО СОДЕРЖАНИЯ, ПОМЕЩЕННЫХ В ФИЛОСОФСКОМ ЛЕКСИКОНЕ

ФРАНК СЕМЕН ЛЮДВИГОВИЧ

ФР. НИЦШЕ И ЭТИКА «ЛЮБВИ К ДАЛЬНЕМУ»

ЭТИКА НИГИЛИЗМА

КРУШЕНИЕ КУМИРОВ

О ПРИРОДЕ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ

НЕПОСТИЖИМОЕ

ТКАЧЕВ ПЕТР НИКИТИЧ

I раздел. Статьи «по поводу»

НОВЫЕ КНИГИ (П. Юркевич. Курс общей педагогики; М. Капустин. Юридическая догматика; О. Мильчев-ский. Великий маг и чародей. Сокровищница всех волшебств, таинственных и магических наук)

ЧТО ТАКОЕ ПАРТИЯ ПРОГРЕССА (по поводу «Исторических писем» П. Л. Миртова)

ТАШКЕНТЕЦ В НАУКЕ («Политика как наука» Соч. А. Стронина)

РОЛЬ МЫСЛИ В ИСТОРИИ («Опыт истории мысли», т. 1

изд. журнала «Знание») АНАРХИЯ МЫСЛИ КУЛЬТУРНЫЕ ИДЕАЛЫ И ПОЧВА

ПЕДАГОГИКА — родная дочка психологии («Основы для ухода за правильным развитием мышления и чувства». Соч. М. Зеленского)

О ПОЛЬЗЕ ФИЛОСОФИИ («Философские этюды» А. А. Козлова, ч. 1; «Опыт критического исследования основоначал позитивной философии» В. Лесеви-ча)

ЭПИЗОД ИЗ ЛИТЕРАТУРНОГО САМООБЛИВАНИЯ («Истинное происшествие»)

РЕВОЛЮЦИЯ И ПРИНЦИП НАЦИОНАЛЬНОСТИ (По поводу «Записок южнорусского социалиста»)

КЛАДЕЗИ МУДРОСТИ РОССИЙСКИХ ФИЛОСОФОВ (В. Лесевич. Письма о научной философии)

УТИЛИТАРНЫЙ ПРИНЦИП НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Статья I. («Нравственная философия утилитаризма. Исто-рико-критическое исследование» А. Мальцева)

II раздел. «Посвящения»

ПО ПОВОДУ КНИГИ ДАУЛЯ «ЖЕНСКИЙ ТРУД» И СТАТЬИ МОЕЙ «ЖЕНСКИЙ ВОПРОС» (Посвящается редакции «Отечественных записок»)

В ПАМЯТЬ ПРОШЛОГО ГОДА (Посвящается всем искренним патриотам) II. Еще Колумб ... и последний

НЕЧТО О ПРОГРЕССЕ В «ВЫСОКОМ ИСКУССТВЕ» (Посвящается «Вестнику Европы»)

ЛИТЕРАТУРНЫЕ «МЕЛОЧИ». ФИЛОСОФСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О НРАВСТВЕННОСТИ, НРАВСТВЕН-

НЫХ ИДЕАЛАХ И ДРУГИХ МЕЛОЧАХ (Посвящается гг. Суворину, Достоевскому, Елисееву)

ПРИНЦИПЫ И ЗАДАЧИ РЕАЛЬНОЙ КРИТИКИ (Посвящается редакции «Слова»)

ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КРИТИКА НА «ПОЧВЕ НАУКИ». ПО ПОВОДУ ОДНОГО НЕСООБРАЗИТЕЛЬНОГО РЕЦЕНЗЕНТА И ПСИХО-ФИЗИОЛОГИЧЕСКОГО ЭТЮДА Л. Е. ОБОЛЕНСКОГО «ФИЗИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ЭЛЕМЕНТОВ ЧУВСТВА КРАСОТЫ» (Посвящается редакции журнала «Свет»)

ОПТИМИЗМ В НАУКЕ (Посвящается Вольно-экономическому обществу)

РОЗАНОВ ВАСИЛИЙ ВАСИЛЬЕВИЧ

ОПАВШИЕ ЛИСТЬЯ УЕДИНЕННОЕ

АПОКАЛИПСИС НАШЕГО ВРЕМЕНИ СТАТЬИ О РУССКИХ ФИЛОСОФАХ ПИСЬМА

ЛОСЕВ АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ

ДИАЛЕКТИКА МИФА

МУЗЫКА КАК ПРЕДМЕТ ЛОГИКИ

ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ

ФЛОРЕНСКИЙ ПАВЕЛ АЛЕКСАНДРОВИЧ (в 2-х томах)

СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ (ОПЫТ ПРАВОСЛАВНОЙ ТЕОДИЦЕИ В ДВЕНАДЦАТИ ПИСЬМАХ)

У ВОДОРАЗДЕЛОВ МЫСЛИ

ЭРН ВЛАДИМИР ФРАНЦЕВИЧ

БОРЬБА ЗА ЛОГОС. ОПЫТЫ ФИЛОСОФСКИЕ И КРИТИЧЕСКИЕ

РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПРАГМАТИЗМЕ

БЕРКЛИ КАК РОДОНАЧАЛЬНИК СОВРЕМЕННОГО ИММАНЕНТИЗМА

ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО СОМНЕНИЯ

НЕЧТО О ЛОГОСЕ, РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И НАУЧНОСТИ

КУЛЬТУРНОЕ НЕПОНИМАНИЕ

ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

СОЦИАЛИЗМ И ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ

ИДЕЯ КАТАСТРОФИЧЕСКОГО ПРОГРЕССА

ФИЛОЛОГИЗИРУЮЩИЙ АСТРОНОМ

МЕТОДЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ И КНИГА ГАРНАКА «СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА»

«ИСТОРИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ»

РАЗГОВОР О ЛОГИКЕ С СОЦИАЛ-ДЕМОКРАТОМ НА ПУТИ К ЛОГИЗМУ

ВЕРХОВНОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ПЛАТОНА ГНОСЕОЛОГИЯ ВЛ. СОЛОВЬЕВА СМЫСЛ ОНТОЛОГИЗМА ДЖОБЕРТИ СПОР О ПСИХОЛОГИЗМЕ В ИТАЛЬЯНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ПИСЬМА О ХРИСТИАНСКОМ РИМЕ