Сочинения

Современная православная критика Хомякова — по–видимому, вся без исключения — видит в нем «русского православного мыслителя и предан¬ного сына Церкви» (Михаил Помазанский, протопресв. Бог наш на небеси и на земли вся елика восхоте, сотвори (Пс. 113,11). Апологетические очерки (1978–1982). Джорданвиль, 1985. С. 67). Наиболее важным и наиболее бесспорным элементом его учения считается понимание единства Церкви как не просто богоустановленного, но постоянно созидаемого не¬прекращающимся в Церкви действием Духа Божия (подробно об этой идее в современном православном и латинском богословии, а также о значении Хомякова для ее раскрытия, см. труд известного православного греческого богослова И. Зизиуласа: Zizioulas J. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. Crestwood. N. — Y., 1985 (Contemporary Greek Theologians. N 4). В то же время» случаи почти безоговорочной апологетики Хомякова теперь крайне редки: единственное заметное исключение в этом отношении представлял авторитетный парижский православный богослов П. Евдокимов (на русском не издавался: Evdokimov Р Christus im russischen Denken. Trier, 1977. S.71–80 (Sophia. Quellen ostlicher Theologie. Bd. 12)), — однако все доводы оппонентов у него просто оставлены без внимания. Для выработки более взвешенного отношения к богословскому наследию Хомякова решающее значение имели, по всей видимости, работы протоиерея Георгия Флоровского (в особенности послевоенного периода, не переводившиеся на русский язык. Их обзор вместе с обзором восприятия хомяковских идей в православной богословской литературе, примерно, до 1960 г. см. в статье: Lanne D. Е. Le mystdre de I'Eglise dans la perspective de la theologie Orthodoxe///r.35 (1962), 171–212). Указанные о. Георгием Флоровским слабые стороны учения Хомякова были с предельной резкостью разобраны в статье о. Иоанна Романидиса: Romanides J. S. Orthodox Ecclesiology According to Alexis Khomiakov (1804–1860) //The Creek OrthodoxTheological Review 2 (1956) 57–73; критика относится, главным образом, к хомяковским сотириологии (учение о спасении; от греч. «соти- риа» — спасение) и хри стол огни (учение о Боговоплощении), создающим ложную перспективу и для его учения о Церкви. Действительно, в эккли- сиологии Хомякова становятся невозможными такие важнейшие постулаты православной веры, как «Церковь — воплощенный Бог–Логос», «Церковь — Богочеловеческое тело», «Богочеловек — Церковь», «Церковь — Бого¬человек, продолженный сквозь века» (Догматика ///, 48, 8, 7, 10); буквальное понимание Церкви как не просто собрания воедино Духом Божиим, но как рожденного от Духа Сятого и Девы Марии Тела Христова, одного и того же в Иисусе и во всем «множестве разумных творений», — так и осталось Хомякову недоступным. Никто иной, как о. Георгий Фло- ровский обновил понимание этого святоотеческого учения в современном православном богословии, и его книга «Тело Живого Христа» составляет как бы вторую часть православного учения о Церкви, «недописанную» Хомяковым (нам был доступен новогреческий перевод: ФXwpotpoKi Г То dfjfyia xov tftivros XpiaxcnT. BeoocdovtKT}, 1972). Дальнейший концептуаль¬ный синтез осуществлялся вне прямой связи с учением Хомякова, но в его результате (разъяснении православного учения об отношении Церкви к ипостасям Св. Троицы) вновь оказывается немало созвучного хомяковским идеям — причем именно тем, которые вызвали наибольшие трудности у комментаторов (к этой теме мы вернемся в примечаниях). Этот синтез связан, прежде всего, с именем протоиерея о. Думитру Станилоае — патриарха современного православного богословия. О. Думитру пошел по пути, указанному с особенной настойчивостью о. Георгием Флоровским, но угадывавшемуся уже Хомяковым (ср.: Флоровский, 273), — обращения к византийским Отцам. Его поздняя статья «Исхождение Святого Духа от Отца и отношение Его к Сыну как основание нашего обожения и сынопо- ложения» (S tff n i I о а е D. The Procession of the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son, as the Basis of Our Deification and Adoption//Spirit of God, Spirit of Christ (Ed. by L. Vischer. London,1981. P. 174–186) подвела итоги многолетней работы, начатой монографическим исследованием о Св. Григории Паламе (1296 — 1359), где впервые были учтены неопубликованные тоща важнейшие сочинения святого отца, — и его богословие было представ¬лено как целое (S \И n i 1 о ае D. Viata si invatatura stantului Grigorie Palama. Sibiu 1938 (Seria Teologica № 10)). Примечательно, что книга о Св. Григории Паламе вышла в Румынии во время усиленных споров о наследии русской религиозной философии и знаменовала радикальное изменение той умст¬венной атмосферы, в которой происходит концептуальное оформление православного учения. Место пытливых интеллектуалов, озабоченных раз¬витием «богословской науки», заступают делатели молитвы Иисусовой и подвижники (по условиям XX в., нередко мученики и исповедники, как о. Д. Станилоае), исполняющие послушание свидетельствовать об Истине. Этим расширились и традиционные темы догматического богословия — прежде всего, включением богословского «оправдания» молитвы и подвиж¬ничества и, в особенности, значения заповеди «непрестанно молиться» (1 Фес. 5, 17) как условия бытия человека в Церкви и спасения. (Об этом подробнее: StXniloае D. Prterede Jesusetexperiencedu Saint‑Esprit. Paris, 1981). Обновление святоотеческого богословия в современной православной богословской школе, о которой мечтал Хомяков, привело к созданию нового фундаментального свода православной догматики — это трехтомная «Дог¬матика Православной Церкви» (1932 — 1976; далее — Догматика) сербского старца о. архимандрита Иустина Поповича (ум. 1979), совсем недавно прославленного в лике святых.