Сочинения

Бог Филона трансцендентен, безусловно отличен, бесконечно далек от мира по своему существу, и в то же время в Своих силах Он имманентен миру, присущ ему, как его животворящий дух, как мироправящий разум[245]. Подобный взгляд мы находим и у многих предшественников Филона, следовавших Посидонию, — у неопифагорейцев и в трактате π. κόσμου[246]. По следам Посидония идет и Филон, хотя он делает еще один шаг в направлении к платонизму и в своем «отрицательном богословии» усиливает мысль о трансцендентности, запредельности Божества[247]. В Своем существе Оно не покрывается никаким понятием или представлением; и вместе Оно раскрывается в Своих силах и в Своем слове.

Как же мыслить отношение Божества к миру, к душе человека, к Его собственным силам? Очевидно, Оно от века имеет в Себе самом основание Своих сил, от века обладает ими. Оно заключает в Себе самом источник Своего откровения и творчества, как чистая деятельность или энергия: действие присуще Ему с такою же безусловной необходимостью, как тепло — огню или холод — снегу. Но в таком случае что же является объектом действия Божества и почему все откровение Его есть лишь иносказание? Ясно, что действие Его, точно так же, как и Его откровение, предполагает какую-то внешнюю и чуждую Ему среду, в которой оно проявляется. Здесь граница миросозерцания Филона: в самой основе своей мир является ему чуждым Богу и как бы противоположным Ему. Мир создан Творцом из предсуществующей материи, бесформенной, безвидной, косной и пассивной.

Таким образом, мы находим у Филона как бы простое возвращение к прежнему философскому дуализму: Моисей, достигший вершины философии и вместе наученный откровением многим и глубоким истинам естествоведения, познал, что необходимо различать в сущем две причины — деятельную и страдательную: первая (το δραστήριον αϊτιον) есть разум (νους) вселенной, чистейший и высочайший, превосходнейший, добродетели и знания, блага и красоты; вторая, страдательная причина (το παυητόν) есть бездушное, то, что не имеет самопроизвольного движения, но движется, образуется и одушевляется действием Разума (De opif. m. 2)[248]. Деятельное и страдательное начало, Бог и материя образуют как бы два полюса миросозерцания Филона. Мы уже видели, что, по учению «Премудрости», мир создан из «аморфной материи», и, по-видимому, в еврейских кругах эпохи Филона догмат о создании мира из небытия еще далеко не получил общего распространения[249]. Следуя Платону и Аристотелю, Филон мог бы признать эту материю чистым и относительным небытием; на деле он вместе с эклектическими стоиками и платониками своей эпохи принимает стоическое представление о материи как о бесформенной и безвидной, косной, хаотической массе вещества[250]. Благодаря этому дуализм Филона представляется в весьма резкой форме; в нем несомненно выражается мысль о безусловной трансцендентности Божества, но при такой постановке самое вещество является как бы пределом, внешнею границей Бога. Сам Филон это чувствует и, смягчая свою мысль, говорит местами о Боге как Творце материи; в действительности, однако, как показывает тщательное исследование всех мест, где Филон говорит о материи, творчество Бога относится лишь к сообщению ей определенных форм, свойств и сил[251]: материя сама по себе есть телесная сущность (ουσία), хотя лишенная всяких определенных качеств. Создавая мир, Бог «вызывает к бытию несуществующее, соделывая стройное из нестройного, качество из бескачественного, сходство из несходного, тожества из различий, согласие и общение из разобщенного и несогласного, равенство из неравенства, свет из мрака»[252]. Творчество предполагает, во-первых, производящую причину вещи (το ΰφ οί), во-вторых, материю, «из которой» она создается, в-третьих, ту цель, «для которой» она создается, и, наконец, в-четвертых, орудия, «при посредстве которых» она образуется[253]. Бог есть производящая причина, и если орудие творчества заключается в Его Разуме или Слове, а цель или мотив — в Его бесконечной благости, то материал творчества есть внешнее Богу вещество.