Сочинения

Нам кажется, что было бы сравнительно очень легко показать большую долю справедливости славянофильского утверждения, что большинство до­стигнутых культурных завоеваний было получено указанным нами путем, т.е. развитием описанного раньше духовного типа. Правду этого утвержде­ния можно бы было вскрыть в отношении философии к религии, положи­тельной науки к философии, государства к церкви, искусства к этическим задачам общества и во многом другом. Но и этот вопрос как вопрос истори­ческой критики мы должны отклонить. Более важным представляется нам тот факт, что кантовская система трансцендентального идеализма дает принципиальное оправдание того духовного облика, того типа культурного творчества, который мы сейчас старались охарактеризовать.

Освободив истину из её векового заточения в мёртвой сфере самодовле­ющих объектов и утвердив ее в синтетической энергии творческого духа, Кант неминуемо должен был, благодаря наличности многих законода­тельств в открытом им трансцендентальном сознании, создать для эмпирического мира принципиальную возможность многообразных оформлений и сроднить нас с мыслью, что один и тот же предмет, с точки зрения теорети­ческого исследования, есть нечто совершенно иное, чем тот же предмет в плоскости эстетической или этической оценки или в плоскости религиозно­го восприятия мира. Так оправдал Кант многообразие частично противоре­чащих друг другу миропонимания, созданных обособленными душевными силами с разных точек зрения и с разными замыслами, и возвысил этот, с славянофильской точки зрения, величайший грех человеческого ума до уровня гносеологически обоснованного миросозерцания. Конечно, славяно­филы должны были увидеть в этом критическом идеализме Канта лишь па­радоксальное теоретическое выражение практических ошибок западного творчества и потому направить главную полемику свою на психологичес­кую основу кантовской гносеологии, т.е. на преломление целостного духа в множестве разноокрашенных лучей. Разложение духа на отдельные силы и на разные состояния абсолютно недопустимо; никакие гносеологические и методологические соображения не могут и не смеют оправдать это, хотя бы только временное, уединение отдельных духовных начал. Потерявшись в процессе искания, начала эти не могут быть когда-либо вновь соединены в его разноголосых результатах. Их формально-логическое объединение сла­вянофилы отрицают как мертвый формализм, их индивидуально-мистичес­кое использование — как атомизм. Остается, таким образом, только еще один исход. Этот исход заключается в проповеди второго духовного типа, в требовании абсолютной нераздельности внутреннего человека, в знакомом нам романтическом постулате целостной личности, основным свойством ко­торой является её постоянное пребывание в синтетической полноте доступ­ных ей отношений к миру. Бесспорно, что беглое изображение этой новой в современном мире личности было, как мы это и подчеркивали, дано уже не­мецким романтизмом. Но так же неоспоримо, что только славянофильство, особенно в лице И.В.Киреевского, поставило концепцию этой зарождаю­щейся личности в центр всего романтического миросозерцания. Эту цент­ральную позицию в славянофильской конструкции романтизма целостная личность естественно должна была занять потому, что целостность означа­ла, как для немецкого, так и для русского романтизма, религиозность, а сла­вянофильский романтизм носил гораздо более яркую религиозную окраску, чем немецкий. «Глубочайший характер религиозного состояния, — пишет Киреевский, — заключается в собранности всех душевных сил в одну ду­шевную силу, в обретении того внутреннего средоточия своего внутреннего существа, в котором сливаются все силы души в одно живое единство. Вера не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическо­му разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю целостность человека и является только в минуты этой целостности и соразмерно её полноте».

Вот эту-то целостную и в целостности своей подлинно религиозную личность славянофилы и выдвигают как основу будущей русской культуры, как спасительницу грядущего времени.

Способна ли эта личность на такую приписываемую ей роль — в этом заключается, по нашему мнению, самый основной, самый глубокий вопрос, который должен быть поставлен всякому романтизму и особенно славяно­фильской вариации его.