Сочинения

Ничто так не значимо для Стой, как свобода воли. Она есть тот столп, на который опирается вся стоическая этика, преимущественное право разумного существа. В то время как животное вынужденно следует внешним раздражителям, человек может свободно решать, хочет он позволить пришедшему извне представлению влиять на свою внутреннюю жизнь или нет. Внешний раздражитель в нашем действии есть лишь со-причина (Mitursache), истинная же причина есть то, что я как разумное существо принимаю то или иное решение. Однако вразрез с этим мыслительным рядом идет учение о Судьбе. И стоики не только заявляют, что человек ничего не властен изменить своими решениями в ходе внешних событий, но они также и сами наши волевые решения относят к series causarum[497]. Конечно, моя воля по своей природе свободна. Однако то, какое решение я принимаю в каждом отдельном случае, настолько обусловлено предрасположенностью, наследственностью, воспитанием, что практически для меня не существует возможности поступать как-либо иначе. Даже то, вытяну я сейчас свой мизинец или нет, непреложно диктуется вечно пребывающим причинным рядом.

Нам не приходится задаваться вопросом об объективной ценности такого решения. Однако мы должны признать, что здесь имеет место психологическая проблема. Как получается, что те же самые стоики, которые никак не могут вдоволь накричаться: "Я свободен!", настолько сильно ощущают не только внешние рамки, положенные этой свободе, но и причинную обусловленность самого нашего волевого решения, что в результате для них превращается в обман даже такое само собой разумеющееся для естественного человека представление, как: "У меня есть возможность действовать сейчас так или иначе"?

Проблемы, разумеется, не существовало бы, если эта внутренняя связанность нашей воли была бы признана в греческой философии, и Зенону, таким образом, пришлось бы иметь дело с простым фактом. Однако этого нет и следа.

Εἴμαρτο хоть и является греческим словом, которое еще у Гомера имеет за собой долгую историю, но оно не имеет ничего общего со стоическим фатумом. По своему буквальному смыслу оно обозначает ту часть в мировом свершении, что приходится на долю отдельного человека; представление, таким образом, идет от отдельного человека[498]. Он ощущает на фоне своей воли и своего собственного устремления действие некой силы, определяющей его судьбу извне. Основывается ли это вторжение на какой-либо более широкой причинной взаимосвязи, поначалу мало его интересует. Он воспринимает его как ограничение своей свободы, как гнет; и старые женщины, движимые состраданием к чужой боли или желая утешить, могут сказать: τὴν εἰμαρμένην οὐδ῾ ἃν εῖς ἔκφύγοι[499] (Платон. Горгий, 512e). Однако внутреннего человека это никак не касается. Тот же самый Этеокл, который у Эсхила определенно исповедует принцип: οὐ γάρ τι μᾶλλον μὴ φύγῃς τὸ μόρσιμον[500] (Семеро прошив Фив, 281; 264)[501], как свободный человек и хозяин своего решения добровольно уходит из жизни. Внутренняя жизнь никак не ограничивается посредством Судьбы; скорее, то и другое представляют собой комплиментарные представления, кои лишь в своем взаимопроникновении делают жизнь понятнее. Этому убедительно учит трагедия. Конечно, Антигона следует своему Daimony; однако если бы Софокл не воспринял ее решение как совершенно свободный выбор между двумя возможностями, его драма никогда не возникла бы. Поэтому также и Мойра для Эсхила столь эластична, что отвести ее действие в Прометее удается не только Зевсу. Также и Лаий не является жертвой слепого фатума: он следовал неосознанным устремлениям своего любимого Я, которые и соблазнили его презреть остережения Аполлона, и тем самым "он сам зачал свою судьбу, отцеубийцу Эдипа"[502].

Конечно, грек заведомо склонен к тому, чтобы представлять себе мир как хорошо упорядоченное целое, и его стремление к обобщению весьма рано расширило понятие Мойры. Например, у такого мыслителя, как Гераклит, Судьба может превратиться в имманентный закон всякого свершения[503]. Демокрит развивает ее в закон природы. Однако для греков характерно то, что они не включают в сферу действия этого природного закона также и душевную жизнь человека. Платон использует имя Heimarmeiie для обозначения имманентной справедливости мирового хода (Leg., 904c). Однако когда человек в потустороннем избирает себе новую жизнь, именно он сам определяет свой жребий (Государство, 617). Аристотелю известны проблемы воспитания, наследственности, ответственности; однако и он не помышляет о том, чтобы сделать из причинности происходящего последние выводы для нашего волевого решения; и если Эпикур восстает против нового стоического понятия Heimarmene, отвергая его как абсурдное и несовместимое с личным сознанием свободы, то это всецело есть действие греческого восприятия (Ер., 3, 133).