София-Логос. Словарь

циркулируют слухи о локализуемой то там, то здесь праведной стране, в которой на берегах реки Самбатион в независимости и древней чистоте веры и обычая живут потомки «колен Израилевых» (кроме колен Иуды и Вениамина, от которых, как предполагалось, только и происходят евреи диаспоры); в контексте И. М. подобные представления выступали как антитеза «изгнания» и как предвосхищение мессианского времени. Сюда же относится мифологизация образов Палестины и Иерусалима, представляющихся земными эквивалентами и соответствиями горнего мира «Славы».

Персонифицируется «Слава» в Ангелах. Детализация учения об Ангелах (их имена, отчасти используемые в магических целях, например на амулетах; субстанция света или огненной, вихревой и водной стихии, из которой они сотворены, и т. п.) тоже разрабатывается именно послебиблейской стадией И. М. Талмуд описывает могущество Ангелов, но предостерегает от смешения их с Самим Господом. Ангелам проти­востоят смутные образы демонологических суеверий — Асмодей, Лилит и другие женские демоны, подобно ей соблазнительные для мужчин и губительные для рожениц и младенцев, как Аграт Бат-Махлат, Наама и т. п. (срв. в той же роли Ламию греческой мифологии); сюда же относятся болезнетворные духи, специализировавшиеся на особых родах недугов (Шаврири, Руах Церада, Бен-Темальйон и т. п.). Представ­ления И. М. об Ангелах и демонах в наибольшей степени сопоставимы с образами зороастрийской мифологии: семь Архангелов — с семью амеша спента, сатана — с Ангро-Майнью и т. д. Раввинистическая традиция довольно холодно относилась к рассказам об этих существах, но в быту страх перед ними играл большую роль: так, от 17 таммуза до 9 аба по еврейскому календарю следовало остерегаться встречи с Кетебом Мерири — демоном с головой теленка, с вращающимися рогами и единственным глазом в груди.

Мистическая литература, испытавшая влияние иранской и осо­бенно гностической мифологии, а также греческой идеалистической философии (пифагореизма, платонизма, неоплатонизма) и внекон-фессиональиого «тайиоведения» (астрологии, алхимии, физиогномики, наукообразной магии) и находившаяся в тесных отношениях с апока-лиитикой, была подозрительной для ревнителей ортодоксии, но она

[265]

определяла представления, фольклорные мотивы, бытовые поверья, философскую мысль носителей иудаистической традиции на многие века, возрождаясь в каббале и близких направлениях иудаизма.

К

КАББАЛАЯ

КАББАЛА (др.-евр., букв. — предание), мистическое течение в иудаизме. К. соединила пантеистические построения неоплатонизма и мифологемы гностицизма с иудейской верой в Библию как мир сим­волов; она представляет типологическую аналогию таким явлениям, как тайная доктрина исмаилитов. Термин «К.» появляется лишь в XIII в., однако корни К. уходят еще в эллинистическо-римскую эпоху, когда складывается практика мистических медитаций над началом Книги Бытия (т. н. «Маасе Берешит» — «рассказ о начале») и видением Иезекииля (Иез. 1, т. н. «Маасе Меркава» — «рассказ о Колеснице»), а также над буквами еврейского алфавита (включая оперирование их числовым значением). Уже трактат «Книга творения», созданный между III и VIII вв. и представляющий собой первый опыт абстрактного умозрения на древнееврейском языке, учит о 32 элементах мироздания, к которым относятся не только 10 первочисел (как в греческом пифаго­реизме), но и 22 буквы еврейского алфавита. К. в собственном смысле слова складывается в нач. XIII в. среди евреев Испании и Прованса и развивается в сложных отношениях взаимосвязи и противоборства с арабско-еврейским философским движением в Андалусии.

Основополагающий памятник К. — «Книга сияния», или «Зогар», написанная на арамейском языке в Кастилии в конце XIII в. и при­надлежащая, по-видимому, Моисею Леонскому (Моше де Леон), который, однако, предпочел выдать ее за наследие талмудического мудреца II в. Симона бен Йохаи; она имеет характерную форму аллего­рического толкования на библейские тексты. К. понимает Бога как абсолютно бескачественную и неопределимую беспредельность («Эн-Соф»), как отрицание всего предметного. Однако это ничто есть одновременно все в вещах, в которые оно изливает свою сущность, ограничивая для этого само себя (т. о., К. ставит на место учения о сотворении мира учение об эманации). Неопределимый Бог приходит к определенности в десяти «Сефирот», или стадиях своего смыслового саморазвертывания, аналогичных «зонам» гностицизма («Венец»,

[266]

«Мудрость», «Разумение», «Милость», «Сила», «Сострадание», «Веч­ность», «Величие», «Основа», «Царство»); соотношение этих гипоста­зированных атрибутов Бога изображалось в виде «древа Сефирот». В своей совокупности «Сефирот» образует космическое тело совершен­ного существа первочеловека Адама Кадмона, сосредоточившего в себе потенции мирового бытия.