София-Логос. Словарь

ограниченные лишь пределами нравственности. «Строгость, поскольку она остается добродетелью, исключает не все вообще удовольствия, но излишние и беспорядочные» (S. th., 2-ae, q. 168, а. 4). Ф. А. впервые четко разграничил этику и эстетику, поведение человека и мастерство худож­ника: «Благо художества усматривается не в самом художнике, но в художественном творении... Для художества не требуется, чтобы художник хорошо поступал, но чтобы он сработал хорошее изделие» (S. th., la Пае, q. 57, а. 5, ad. 1).

Осуществленный Ф. А. синтез основ католического мировоззрения (названный впоследствии томизмом — от латинского имени Аквината — Thomas) начал оказывать воздействие на художественную литературу уже во времена Данте, который очень многим обязан «ангельскому доктору», выведенному им в «Рае» (хотя точка зрения, слишком жестко связывавшая идеологию Данте с томизмом, заведомо устарела). Гума­нисты Возрождения, резко нападая на более поздних схоластов, сохра­няли пиетет перед Ф. А., который импонировал им своей ясностью и размеренностью: Эразм Роттердамский называет его «мужем, великим не только для своего времени» (Erasmi Rotterodamii Opera..., t. 6, Basileae, 1541, p. 336). Затем Ф. А. уходит из поля зрения европейской литературы вплоть до XIX в., когда романтизм оживил интерес к средневековому наследию, а энциклика паны Льва XIII «Aeterni Patris» (1879) обязала всякую философию, излагаемую от лица Католической Церкви, быть томистически ориентированной и тем самым дала импульс т. н. неото­мизму. Эстетике Ф. А. стремился придать актуальность Ж. Маритен. Для XX в. важно различие между влечением к Ф. А. католических писателей, видящих в нем учителя жизни (как Г. К. Честертон), и интересами писателей, чуждых церковной религиозности и воспри­нимающих его наследие лишь как объект интеллектуально-эстетической стилизации (напр., Г. Гессе).

Антропология Ф. А. исходит из представления о человеческом индивидууме как личностном соединении души и животворимого ею тела. Душа нематериальна и самосуща, или субстанциальна (S. th., p. 1, q. 75, а. 1-2), однако сама по себе не есть полный человек и получает завершающее осуществление лишь через тело (Quest, disput. De Anima, 1 ad 7; 2 ad 14). Эту идею Ф. А. защищает против платонически-

[469]

августиновского спиритуализма, часто игнорировавшего значимость тела, и против своего главного оппонента — аверроистского монопси­хизма, отрицавшего сущностную реальность личностной души и учив­шего о единой безличной интеллектуальной душе во всех мыслящих существах мироздания. Во всяком пренебрежении к телесному Ф. А. усматривает рецидив манихейства (S. th., p. 2-a, 2-ae, q. 25, а. 5) и одновременно нежизненное теоретизирование, вступающее в конфликт с опытом и здравым смыслом. Он подчеркивает, что тело соучаствует в чисто духовной деятельности человека и до известной степени предопре­деляет последнюю: «Поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения» (S. th., p. 1, 85, а. 7). Только две потенции души (правда, наиболее благородные — мышление и воление) сохраняются в душе, расставшейся с телом; реализация всех остальных потенций невозможна вне тела (S. th., p. 77, а. 8с). Учение Оригена о сущностном тождестве ангельской и челове­ческой природы должно быть отвергнуто (ibid., p. I, q. 75, а. 7). «Человек не есть только душа, но некое соединение души и тела», а не (согласно платонической формулировке) «душа, пользующаяся телом» (ibid., p. I, q. 75, а. 4; ср. Contra Gent., p. 2, с. 56-57). Человеческая душа есть не только двигатель (motor) тела, извне на него воздействующий, но его субстанциальная форма и притом единственная (S. th., p. I, q. 76, а. 3).

Эта концепция вызвала немало нареканий со стороны августи-нистско-францисканских оппонентов Ф. А., пока не была принята на Вьеннском соборе в 1314 г. в качестве ортодоксальной доктрины Католической Церкви.

С другой стороны, в аверроизме Ф. А. видел радикальное ниспро­вержение христианской эсхатологии, апеллирующей к вечным судьбам как раз отдельной, личной души. Личность есть для Ф. А. «самое благородное во всей разумной природе» (S. th., p. I, q. 29, а. 1), интеллект же, как достояние разумной души, есть каждый раз личный интеллект («утверждение, будто интеллект у всех людей един, совершенно несостоятельно» — S. th., p. I, q. 76, 2 с) и постольку не абсолютное начало, но часть психофизического организма (S. th., p. I, q. 79, а. 4). Только в Боге интеллект есть сущность, в человеке же потенция сущности (S. th., p. I, q. 79, а. 1), так что не интеллект мыслит, но человек, Сократ или Платон, мыслит при помощи интеллекта.

[470]