София-Логос. Словарь

Дословный перевод этих строк гласит: «Но как снур выравнивает корабельное древо в руке разумного зодчего, который хорошо знает всяческую мудрость наставлениями Афины, — так равными были их битва и война»22. Итак, дело идет о весьма житейских вещах, ибо «зодчий», XEKXG0V, о котором Гомер говорит как о носителе стоф1а, есть просто-напросто опытный плотник. Просто-напросто? Но ведь для Гомера нет ничего «обыденного», житейское для него совсем не тождественно обыденному, и рукомесло этого плотника, работа с вещами и внесение в материал разумного смысла, а специально в данном случае — еще и выравненное™, равновесия, упорядоченности, есть, очевидно, дело космической важности, вполне достойное того, чтобы им занялась сама Афина. Мы просим читателя присмотреться к предпоследнему стиху нашей цитаты: слова стоф1т|£ и ' Ai3-f]VT|^, являющие одну и ту же грамматическую форму родительного падежа первого склонения, расставлены в гексаметре симметрично, завершая собой по одному полустишию и зеркально отражая друг друга. Значит, плотничья хватка и сноровка, посредством которых устрояются дом и город, зримые символы осмысленного порядка, суть в мире людей отражение космического «домостроительства» Афины. Запомним:

Надпись в Софии Киевской

[555]

высокое слово сгоф'их первый раз встречается нам в греческой литературе в применении к делу строительства и выравнивания, к художеству и рукомеслу.

Но работа человека с вещами причастна этой аоф1ос лишь постольку, поскольку вносит в вещи смысл. Греческая философия, впервые возведя понятие стоф1а в ранг категории, подхватила и подвергла всемерному заострению именно этот смысловой, интеллектуальный, духовный аспект «мудрости», резко отделяя ее от всякой практической и чувственной эмпирии.

Пифагореец Филолай (V век до н. э.) противопоставляет умозри­тельную «мудрость» (софия жизненной «добродетели» (&ретг|): мудрость совершенна, добродетель несовершенна, мудрость занимается космосом, добродетель - земными делами23. Конечно, космос для пифагорейца совсем не то, что для человека Нового времени: не физический механизм, но зрелище мирового лада и смысла, «гармонии сфер». Афонские монахи, по ночам самоуглубленно созерцавшие, как звезды из чистого хрустального неба светят на грешную землю, в чем-то ближе к пифагорейским любомудрам, чем мы2!

Еще выразительнее подчеркивает умозрительный характер «мудрости» послесократовская и послеплатоновская философия. Аристотель, посвятивший категории софия обстоятельные рассуж­дения в своей «Метафизике» и определявший ее как «знание о причинах и источниках»25 и «знание о сущности»26, многократно подчеркивает, что чувственное восприятие не есть софия.. Другой ученик Платона, Ксенократ, понимает «мудрость» как «знание о первопричинах и об умопостигаемой сущности» (obciac, vorjTfjc,)27, а возникшие в платоновском кружке «определения» — как «априор­ное (dvvnd'&EXOQ) знание, знание вечносущего, умозрительное знание причины сущего28.

Здесь «мудрость» все еще остается свойством мудрого человека и характеризует познавательный процесс, хотя бы и сколь угодно антисенсуалистически понятый. Но как раз отсюда совершается поворот к иному пониманию «софии», уже не гносеологическому, а онтологи­ческому. Ибо знанием платоновско-аристотелевской умопостигаемой сущности, мыслящей самое себя (УОЦСЯС, xfj^ УоЦсшс,), очевидно, может

[556]

С . С .    А В F. Р I! Н Ц Е В

обладать только она сама, и предикат мудрости, «софийности», может быть в настоящем смысле приложен только к ней.