София-Логос. Словарь

вестность из того места, где они были укоренены до сих пор; так Он поступает прежде всего с Авраамом, а затем и со всем Своим народом, который Он «выводит» из Египта. Этот мотив имеет весомость символа: человек или народ должны «выйти» из инерции своего природного бытия, чтобы стоять в пространстве истории перед Богом, как воля против воли. При всей Своей грозной запредельности и надмирности библейский Бог гораздо ближе к человеку, чем столь человекоподобные боги греческого мифа. Последние живут в космическом бытии, среди подобных себе, а от людей принимают только дань лояльности; напротив, у библейского Бога есть, в конце концов, едва ли не одна забота, единственная, как Он Сам, — найти человека преданным Себе «всем сердцем и всею душою». Полно­властного обладания всем мировым целым недостаточно, чтобы удовле­творить божественную волю; она может быть удовлетворена лишь через свободное признание со стороны другой воли — человеческой. Лишь в людях Бог может «прославиться»; для этого Он избирает отдельных избранников и целый народ, делая это по свободному произволению, обращаясь к свободному выбору людей. «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов; но потому, что любит вас Господь» (Втор. 7:7-8). С точки зрения языческой идеологии такие отношения между богом и людьми понять нельзя: этническое божество связано со своим этносом узами природной необходимости и культовой магии, при­надлежит ему, и о выборе не может идти речи ни с той, ни с другой стороны. Мотив священного брака, обычно стоящий в центре мифологии природы и наделенный горизонтальной структурой (божественная чета), в Б. перемещен в центр идеологии священной истории и получает вер­тикальную структуру (Бог — община верных); энергия, изливавшаяся в весеннем расцвете (образы которого возникают в Б. на правах метафор), теперь направляется на совокупность народа, как сила любви и ревности (ср., напр., Иез. 16). Любовь, требующая с ревнивой взыскательностью ответной любви, — это новый мотив, акцентируемый в библейский интерпретации отношений Бога и человека очень ощутимо. Человек необходим для земного замысла Бога и знает об этом; отсюда «союз» (или «договор», в традиционном переводе — «завет»), когда у горы Синая Бог и Его люди связывают себя взаимными обязательствами.

[98]

Из этого ощущения свободы и таинственной важности выбора человека вытекает мистический историзм и оптимизм. Б. живет идеей поступательного целесообразного движения; именно эта идея и соеди­няет разрозненные повествования различных книг библейского канона в эпическое единство совершенно особого рода, где едва ли не каждый отдельный эпизод оказывается поставленным в многозначительную связь с замыслом Бога об «избранном народе» в целом (яркие при­меры — новеллы об Иосифе в Кн. Бытия, 37-50, и о Руфи в Руфь 4:18— 22). В Б. господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого получает свой окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. По мере развития древнееврейской литературы этот мистический историзм становился все отчетливее; своей кульминации он достигает в «про­роческих» книгах (с VIII в. до н. э.) и особенно в апокалиптической Кн. Даниила (II в. до н. э.), к которой в новозаветном каноне близок Апокалипсис. По этой кульминации ощутимо, насколько оптимисти­ческая вера в смысл истории, присущая Б., не только не исключала, но и прямо предполагала дух вызова, «обличения», суровой непри­миримости, видящей повсюду самые резкие контрасты добра и зла. Участники пророческого движения VIII—VI вв. до н. э. — народные проповедники, решительно укоряющие богатых и властных, грозящие бедой господству неправды; если они чают в будущем всечеловеческого примирения («...и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» — Ис. 2:4), тем более страшными предстают в их речах картины войн и насилий. В Кн. Даниила мировая история представлена как борьба за власть четырех зверей (т. е. четырех мировых держав — вавилонской, индийской, персидской и македонской); на исходе истории приговор Бога кладет конец звериному владычеству и утверждает царство «Сына Человеческого» — «владычество вечное, которое не кончится» (Дан. 7:14). Эта линия продолжена в новозаветном Апокалипсисе, рисующем конечные судьбы мира как непримиримое столкновение добра и зла. Царство Зверя на время предстает неодолимым; Рим, «великий город, царствующий надземными царями» (Откр. 17:18), оказывается Блуд­ницей Вавилонской, «яростным вином блудодеяния своего напоившей

[99]