Софиология

Maria wird genennt ein Thron und Gotts Gezelt,
Ein′ Arche, Burg, Thurm, Hauss, ein Brunn, Baum, Gartenspiegel,
Ein Meer, ein Stern, der Mon, die Morgenröth′, ein Hügel:
Wie kan sie alles seyn? Sie ist ein′ andre Welt

(Мария названа и Божьим престолом, и Скинией,

Ковчегом, городом, башней, обителью, источником,
деревом, садом, Морем, звездой, луной, зарей, холмом:
Как же Она может всем этим быть? Она – другой мир)[639].

Прочтение С.Н. Булгакова в контексте западноевропейской духовной лирики XVII века обусловлено не только различными аспектами софиологии, но и софийностью художественного творчества как вида человеческой деятельности. Отечественные философы определили Софию как «Божественную энергию»: «Как Божественная жизнь „in actu“, София есть энергия, раскрывающая Божественную уссию или сущность Божию, и проявляется в мире как сокрытая и открывшаяся глубина Божественной жизни, Ее сила и идея»[640]. Эта энергия, София, действует в мире в том числе и через человека, прежде всего священника или художника[641]. По Вл. Соловьеву, деятельность человека в этом случае теургична, по С.Н. Булгакову – антропоургична. Обращение философа к поэтическим примерам связано с философией творчества, по своей сути теургичного, существующего благодаря действию Бога в мире. Кроме того, сам поэт или художник уподобляется Творцу: как

Бог создает мир, так и художник создает особый мир, особую реальность. Если «Бог творит мир Премудростию или в Премудрости»[642], так и истинное творчество софийно.

Еще один аспект, на котором следует кратко остановиться, также связан с западноевропейским контекстом софиологии, однако этот контекст уже является философским. В письме Н.А. Бердяеву от 4 апреля 1937 года С.Н. Булгаков пишет: «.тема довольно специальная: Томизм и Софиология. Первоначально я наметил другую тему, но тоже из западного богословия: тварной свободы в зап(адном) Богословии (августинизм, томизм, лютеранство, кальвинизм).»[643] Свобода человека – это и предмет размышлений Д. Донна, выраженных не в философской, схоластической форме, а в форме стихотворной.

Через связь западноевропейской духовной поэзии XVII века и творчества русских философов возможно установить общность европейской и русской духовных традиций, что важно для понимания единой проблемы – проблемы греха, попрания Вечного Нравственного Закона и покаяния, искупления Вечной Благодатью; проблемы возможности общения человека с Богом, приближения к Богу. В целом такое сближение эпох, удаленных друг от друга, показывает, как одни и те же философско-религиозные проблемы могут проявлять себя и варьироваться в разное время в творчестве разных авторов. Это объясняется прежде всего общностью мировоззрений или же (в нашем случае) кризисом мировоззрения. Этот кризис не должен восприниматься как негатив, так как он является данностью, необходимым этапом на историческом пути человечества. Духовный поиск приводит также к осознанию запредельного, трансцендентного как единственной точки опоры в мире, утратившем целостность. Отсюда – обращение к богословию в его буквальном понимании: обращение к слову о Боге, который и Сам есть Слово.

Возможно, и русскому читателю будет легче воспринять лирику барокко, соотнеся мировоззренческие и эстетические принципы XVII века с отечественной религиозно-философской традицией. При этом можно не только обнаружить связь с русской религиозной философией рубежа XIX–XX веков, но и найти выходы к русской духовной традиции.

В.Н. Белов

Споры о софиологии вчера и сегодня [644]

Появление темы Софии и выдвижение ее на передний план у русских религиозных философов напрямую связано с наличием таких главных мотивов этой философии, как всеединство и антроподицея. Стремление не утвердить сущностную пропасть между Творцом и тварным миром, но найти возможно больше связующих нитей между Богом и человеком, акцент в характере «подобия» не на инаковости, а на совпадении формирует у русских религиозных мыслителей интеллектуальные схемы умозрительных синтезов и гармонических систем из структур небесного и земного,