Софиология

В целом противников софиологии гораздо больше и аргументы их более разнообразны. Принимая во внимание консерватизм церкви, особенно что касается догматического учения, следует принять как несомненный факт то, что партия осторожности и консервативности без анахронических крайностей вызывает в конце концов большее доверие и пользуется большим авторитетом, сторонники чистоты и устойчивости формулировок догмата получают больше бонусов от церковной и околоцерковной общественности. Собственно, мы знаем только один случай серьезного успешного вмешательства в догматические построения со стороны отдельного человека – учение о Божественной сущности и Божественных энергиях Г. Паламы. Не случайно все последующие попытки стремятся опереться на этот опыт,

Если попытаться суммировать основные религиозно-философские претензии к софиологической концепции о. Сергия Булгакова вчера и сегодня, то можно выделить следующие два положения:

– Источники софиологии нехристианские и/или антиправославные: гностицизм, католицизм, протестантизм и немецкий идеализм, масонство и т. д. В частности, о. Иоанн Мейендорф находит многие черты софийной онтологии твари в протестантской и католической теологии К. Барта, П. Тиллиха и Тейара де Шардена. «Параллель с русской софиологией, – заявляет он по поводу сравнения протестантского богословия и софийных концепций Булгакова и Флоренского, – а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны.»[660]

Н. Бонецкая, критикуя стремление Булгакова встроить софийный догмат в православное богословие, видит два основных источника, оказавших несомненное влияние на обоготворение твари и софиологизацию Бога в богословских построениях о. Сергия и о. Павла: гностицизм и католицизм. Касательно последнего она указывает на то, что «исходный "софийный" импульс, воспринятый русской мыслью через Соловьева, имел отчетливую мариологическую окраску, связанную, надо думать, с акцентированием мариологической проблемы именно в католическом богословии XIX века. Как у Флоренского, так и у Булгакова тема Софии неотделима от темы Марии; если здесь и гнозис, то опосредованный представлениями новейшего католицизма»[661].

Другой современный отечественный исследователь Н. Гаврюшин советует искать корни софиологии в западнохристианской традиции, но не XIX века, а гораздо раньше. По его мнению, средневековая схоластика Боэция и шартрской школы предоставляют достаточно материала для того, чтобы сделать вывод о софийных интенциях их богословских построений. Отечественный исследователь полагает, что софиологическая логика в целом является «родной» почвой новоевропейской мысли. «Вообще, – подчеркивает он, – стремление представить сотворение мира не как непосредственное свободное деяние Бога, а как опосредованный инструментальный акт, в котором в качестве орудия и исполнителя Божественного замысла выступает София, Чертежная Премудрость и т. д., необходимо поставить в соответствие с пафосом инструментального познания и покорения природы в новоевропейской культуре, где инструментальное отношение является (в отличие от ряда восточных традиций) единственным способом действия и понимания. Гипостазирование платоновских идей, Софии и инструментальных естественнонаучных понятий – одного корня»[662].

Существуют и попытки «улучшить» богословский вариант софиологии о. Сергия Булгакова, преодолев его «заблуждения». Так, В. Капитанчук предлагает развести понятия природы и образа в проблеме соотнесенности тварного мира и Бога. Данное разделение позволит, по его мнению, сохранить трансцендентальное различение твари и Творца и в то же время не превратить это различение в непреодолимую пропасть. Согласно этому «совершенствователю» софиологии, утверждение сообразности мира Богу, а не соприродности примирит позиции софианцев и их противников, встроит софиологию в православное вероучение и избавит ее от рецидивов пантеизма.

– Предложение еще одного посредника между Богом и миром неизбежно вносит антропоморфные черты в характер связи между Богом и миром, не проясняет характер творения мира, грехопадения человека и Боговоплощения, но явно вносит дисбаланс между мистическим опытом и богословской мыслью в православии.

Ю. Данзас замечает по этому поводу следующее: «Основополагающие положения, которые следует отметить в первую очередь, – это антропоцентризм, представляющий человека образом Божьим в смысле гораздо более конкретном, чем это допускает Церковь; во-вторых, настойчивое желание поместить между Творцом и творением род существа-посредника, наделенного божественными атрибутами, такова София, персонифицированная вплоть до утраты своего метафизического аспекта чистой идеи и, посредством нанизывания расплывчатых пантеистических концепций, отождествленная с материальным миром»[663].