Софиология

Карсавин говорит о различении двух рождений Христа. «Акт рождения Сына Отцом», творение иного, «есть Самооткровение Всеблагости», ипостасное порождение, что не то же, что и творение тварно-начального мира, Богу не «совечного», изнесущного. «Космос "становится" в меру "погибания" в нем и ради него Логоса и есть бытие в меру Божественного небытия (курсив мой. – Ю.М.).…космос свободно самовозникает, однако не в смысле второй личности или «четвертой ипостаси», но в смысле второго «субстрата» того же самого Божественного содержания. Возникая из ничто, как «второе», и ограничивая тем Логос… тварный субстрат приемлет всю полноту Умного Мира и становится как бы «вторым умным миром», «второю тварною Софиею», которая именуется так лишь по благодати». Через Софию космос возвращает себя ограниченному через него Логосу и через Логос – Отцу. «Так мир перестает быть „вторым“, в единстве с Единородным делаясь единственным. И уже не Бог Логос и не Человек, но – совершенное всеединство Бога и Человека, Богочеловек Христос»[82]. Итак, София – это второй умный и тварный мир, существующий по благодати. Он свободно не самообразуется, но со-образуется Логосу (conformatio, не imitatio), подчеркивает Карсавин, поскольку он принимает в себя Логос. Это означает, что «космос есть образуемое, оформляемое, материя, тело, чистая и безличная женственность. Мужественность мира – нечто в нем и в качестве его вторичное, нечто даруемое Богом и возникающее в единении с Богом. Онтическая неполнота изнесущного мира есть неполнота мужественности, или женственность. И женственность не что иное, как категория отношения твари к Богу, творимость и образуемость из ничто». И Карсавин заключает: «Ни о какой „Божественной Женственности“ говорить нельзя, ибо это значит нечестиво признавать Бога тварью»[83]. Здесь нужно иметь в виду схему, отражающую диалектику бытия и небытия, жизни и смерти у Карсавина, которая сформулирована у С.С. Хоружего следующим образом:

«бытие – небытие – бытие Бога,

небытие – бытие – небытие твари».

Такое бытийное движение и превращение в сжатом виде, по мнению Хоружего, «резюмирует знаменитый святоотеческий афоризм: Бог стал человеком, дабы человек стал Богом»[84].

Следующим моментом Карсавин развивает тему женственности космоса. Он опять же отмечает склонность к смешиванию тварного с Божиим: «А вслед за язычниками, дьяволословствующими о "сизигиях", или "четах", Божественной Плиромы, нечестивствуют и "христиане" о "женском начале" в Пресвятой Троице. Впрочем (и это во многом веление того времени, что верно подмечает Карсавин), Божественное смешивают с тварным еще и по-иному – выдвигают мужественность ("творчество") как присущую самому миру, то есть вторичное признают первичным, тщатся обожить себя, ревнуя Деннице. Развиваются… так как греховное самообожение есть саморазъединение, или разврат, учения о Софии Ахамот, причем забвение о том, что она – Ахамот, или падшая, не делает ее непорочною. Подумай о всем космосе как о самобытной Софии, как о "четвертой ипостаси" – ты сразу же ощутишь посягающую на чистоту Божества темную греховную похоть…»[85]

Следовать развиваемой Карсавиным позиции об отношении мужественности и женственности мира сложно, легко можно запутаться в словах и в мыслях: «Бог, оставаясь мужественною для мира Божественностью, становится и женственною человечностью»[86]. Появляется, таким образом, тема человека, «мир или Человек есть прежде всего женственность, созерцаемая, образуемая и восполняемая до мужественности»[87]. Тело человека, полнота Премудрости Божией в твари есть тварная София. Уход от темы Софии происходит, когда Карсавин начинает говорить о личности. В Христе есть две природы, два «естества», две «воли», две «души»: «И „человеческое“ в Нем не личность, ибо Личность Его есть Его Божественность: то, чем должно стать, и чем становится, и что есть Его „человеческое“, но не то, чем оно является в своей тварной инобытности»[88], которая (инобытность) в себе самой есть ничто. В то время как «Личность – момент Божественного Всеединства и сама Всеединая Ипостась».