Софиология

Божественные атрибуты, как: вечность, любовь, свет, премудрость, истина… Именно сему началу в нас предлежит вечность. Оно, и только оно, имеет способностью познавать Свой первообраз – Живого Бога»[277]. В свою очередь, концепции ума и сердца как «органов» богопознания здесь не отрицаются, но имеют производный характер, указывая на конкретную связь ипостасного начала как такового с отдельными сущностными силами человека, которые задействованы в познавательной деятельности. Но именно ипостасное начало служит онтологической основой христианского богопознания, поскольку именно оно реализует бытийную причастность человека ко Христу в синергии веры (веры именно как бытийного состояния и процесса, а не только как лишь «исповедования» определенного вероучения). Соответственно, онтологическим препятствием христианского богопознания, а также самопознания и миропознания как его производных составляющих является бытие человека в состоянии первородного греха. Таким образом, базовый смысл концепта софийности в отношении природы богопознания можно определить как актуализацию в человеке его ипостасного начала.

Естественно, мы нисколько не имеем в виду, что богообщение и воцерковление разума есть продукт его логических усилий и построений. Речь идет лишь о том, что существует такой путь, который не является кантовским «отодвиганием разума, чтобы освободить место вере», но приводит к приятию и возрастанию веры в самом глубоком соответствии с внутренними законами развития самого разума, имея в виду, что такие законы еще должны быть выработаны свободным усилием логической рефлексии, но вовсе не даны нам изначально и просто так, в качестве чего-то «естественного». В частности, например, догматические определения свт. Григория Паламы были, помимо их главной, вероучительной сущности, также и построением особой логической формы мышления о Боге. «Противники Паламы, – отмечает В.Н. Лосский, – утверждавшие совершенное тождество в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной простоты. В ответ на их критику свт. Григорий Палама поставил их перед следующей дилеммой: или они должны допустить различение между сущностью и ее действием, но тогда философское понятие божественной простоты принудит их отнести к тварному славу Божию, благодать, свет Преображения; или они должны категорически отрицать это различение, что заставит их отождествлять непостижимое с постижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью. И в том и в другом случае обожение человека становится невозможным, как становится невозможным и реальное общение с Богом»[278]. Это построение аргументации свт. Григорием Паламой, естественно, в первую очередь является внешним выражением особого молитвенно-аскетического опыта богообщения; но свою убедительную силу этот опыт в данном случае приобретает именно в форме особой логической конструкции, которая становится своего рода катализатором и посредником обнаружения самой возможности такого опыта теми, кто его либо не имеет, либо имеет, но отрефлектировал в адекватной догматической форме. Но разум участвует в богообщении не только как «посредник», но и как активная «сущностная сила» человека, стяжающая свою особую благодать внутреннего преображения. Прежде всего, эта активность состоит в экзистенциальном вопрошании о предельном смысле человеческого и мiрового бытия, а затем уже в выработке в себе таких логических навыков мысли, которые бы постоянно освобождали ее от иллюзий смертного мiра и устремляли к Непостижимому Именно эту активность разума имеет в виду архим. Софроний (Сахаров), когда отмечает: «Свет Нетварный, „вся наполняяй“, пребывает незримым для тех, кто не взыскал Бога всем существом своим»[279]. В таком «взыскании» разум является, вместе с сердцем как органом духовного познания, активнейшей движущей силой.