Софиология

Именно вера в Бога-Троицу рождает свободу, о которой мы ничего не можем знать, кроме как об осознанной необходимости. Вряд ли когда-нибудь мысль человеческая догадалась бы о своей внутренней свободе от пленительного круга противопоставлений перед лицом неизбежности диалектического синтеза вне Пятидесятницы. Это движение природы, неспособной выйти на преображающий ее уровень, уже в Боге закрепляет и выражает в себе филиоквизм, и прежде всего тем, что устанавливает отношения между Лицами.

Итак, в чем же суть введения софийного двуединства? Помогает ли оно расстаться с этой пагубной страстью несвободного разума – обосновывать не обосновываемое в принципе? Вовсе нет. Софиология продолжает действовать в пределах филиоквизма, в результате чего появляются две темы: тема Диады в Троице – для обоснования различия Сына и Духа и тема любви – для обоснования их единосущия. Темы далеко не оригинальные, просто заявленные в другом обрамлении и с другим посылом. В принципе заявка Булгакова была нацелена как раз на обратное получившемуся, а именно на преодоление филиоквизма, преодоление с помощью Софии. София должна была стать той фигурой, через которую буквально происходит снятие филиоквистского «недоразумения», согласно Булгакову Ибо именно в ней о. Сергий видел начало, источающее и упорядочивающее различие лиц в Боге. «В самооткровении Отца в Софии, – пишет о. Сергий, – координируются «личные откровения Второй и Третьей ипостасей»[363]. Триада раскрывается с помощью Диады, которая и есть София. Вначале эта Диада рассматривается в отношении Отца и Сына, затем в отношении Сына и Духа, причем попутно о. Сергий постоянно убеждает читателя в том, что введение Двоицы в Троицу не означает, что «.терпит какое-либо умаление триединство Св. Троицы, или же вносится в нее разделение или рассечение».

«Все недоразумения об отношении самой Божественной Софии к ипостасям Слова и Духа, как и относительно связи Их же в исхождении Духа Св. от или чрез Сына, – настаивает о. Сергий, – коренятся в недостаточном внимании к подлинному характеру этой внутритроичной Диады, которая действительно существует, но обычно усматривается не там, где ее следует искать»[364].

Таким образом, именно понятие Диады является решающим и необходимым для объяснения правильного отношения Духа и Сына. Но возникает вопрос: не является ли сама попытка усмотреть в Троице Диаду, то есть уже вычленение или, другими словами, счет, посягновением на отмену Лица в Троице, сведением последней всего лишь к отношениям, теперь уже через диадичность Софии? Ведь именно исхождение Духа от одного Отца являет нам Троицу, не подвластную законам числа, «. ибо Она превосходит диаду противопоставленных, но не путем синтеза, не новым рядом чисел, а различением совершенно новым, которое мы именуем Третьим Лицом.»[365]. Ведь смысл числа «три», как не раз объясняли св. отцы, не сводится к некой сумме, счету 2 + 1, а значит, диады как таковой вне трех не может быть в принципе. Ибо не было, когда не было Сына в Отце, и Духа в Сыне, потому как Они – Личности, обладающие всей полнотой Отца. Но не так у Булгакова. Для него возможно говорить о первой Диаде – Откровении Отца в Сыне как «времени» до Св. Духа, а также после Его вхождения в Св. Троицу и при этом оговариваться, что в вечности нет «до» и «после». Возможен ли в принципе какой-либо сравнительный анализ их природных свойств, какой предпринимает о. Сергий, например, в подобных суждениях: «Слову не принадлежит та сила животворения и свершения, которая свойственна лишь Третьей Ипостаси». Как же не принадлежит? Что же, Слово обделено какой-то частью силы, которой в избытке владеет Дух?