Сократ

Вслед за этим в разговор вступает другой полководец – Никий. По его мнению, "мужество есть своего рода мудрость", точнее, "знание опасного и безопасного и на войне, и во всех других случаях" (195а).

Это определение тут же опровергается Лахесом, ссылающимся на отличие знания от мужества. Он иронически замечает: если следовать данному определению, то мы должны будем признать мужественным, например, врача, знающего, что может быть опасно и безопасно в болезнях; то же самое придется сказать относительно земледельца или ремесленника на том основании, что и тот и другой, каждый в своей области, знают, чего следует опасаться и чего нет.

Со своей стороны Сократ добавляет, что Никий, давая свое определение мужества, имел в виду, во-первых, то, что мужество – это часть добродетели, а во-вторых то, что оно, в понимании Никия, распространяется только на будущее время, ибо то, что внушает страх и опасения, угрожает не прошедшим и не настоящим, а будущим злом (т. е. то, чего не надо опасаться и бояться, есть будущее зло).

Принимая это добавление и разъяснение, Никий тем самым оказывается, как до него Лахес, в тупике. В самом деле, всякое знание (в медицине, в земледелии или в военном искусстве) охватывает предмет во всех трех его временных измерениях, исследует "и будущее, и настоящее, и прошедшее состояния всякого дела" (399а), а не ограничивается только одним из них, т. е. будущим временем, будущим состоянием дела. Таким образом, Никий определил всего лишь третью часть мужества, в то время как от него требовалось определить его в целом. Кроме того, если понимание Никнем мужества распространить на все три времени и под мужеством понимать знание не только об опасном и безопасном, но и знание о всяком добре и зле, то это уже будет не часть (не вид) добродетели, а вся добродетель, т. е. добродетель вообще.

Итак, определение мужества не найдено ни Лахесом, ни Никнем. Сократ не скрывает, что и ему неведомо, что это такое. Говоря, что вопрос остался нерешенным, он подводит итог беседе: "Все мы одинаково оказываемся в затруднении: почему бы в таком случае можно было предпочесть того или другого из них? Право, мне кажется, что никого нельзя предпочесть" (200е). Другими словами, все попытки решить поставленный вопрос оказались тщетными.

Тщетной оказывается и попытка определить "благоразумие" (sophrosyne) в диалоге Платона "Хармид". Можно сказать (хотя и с некоторыми оговорками), что такой безрезультатный исход характерен для "диалектических" бесед Сократа, представленных в диалогах Платона (в "Евтифроне", посвященном определению "благочестия"; в "Гиппии Большем", в котором рассматривается вопрос о сущности прекрасного; в первой книге "Государства", где определяется "справедливость" и др.).

В дальнейшем мы попытаемся дать объяснение этой бесплодности сократовских бесед, но прежде рассмотрим еще один пример диалектики Сократа, но уже не из диалогов Платона, а из сочинений Ксенофонта. Говоря об отношении Сократа к людям, воображавшим, будто они получили хорошее образование, и гордившимся своей ученостью, Ксенофонт (Воспоминания, IV, 2, 13-25) передает беседу Сократа с юношей, который считал себя знающим более своих сверстников и мечтал отличиться на государственном поприще. Имея в виду это намерение Евтидема, Сократ завел с ним разговор о справедливых и несправедливых делах, об оценке человеческих поступков.

Обсуждение этого вопроса Сократ предложил начать с изображения на песке двух граф, обозначив одну из них начальной буквой слова dikaios "справедливый", т. е. греческой буквой "дельта", а вторую – начальной буквой слова adikos – "несправедливость", т. е. греческой буквой "альфа". Все поступки, которые Евтидем считал справедливыми, следовало внести в графу "дельта", а несправедливые – в графу "альфа". Евтидем согласился. Тогда Сократ спросил его, куда отнести ложь. Естественно, Евтидем отнес ее в графу "альфа" (несправедливость), также как и обман, насилие, воровство, похищение детей для продажи в рабство и т. п.