Сократ. Введение в косметику

Но кажется, старшие софисты, по крайней мере Протагор, сделали другой чрезвычайно важный и смелый шаг – утилитаристический фундамент они расширили вплоть до обоснования на нём и гносеологии; при скудости сведений о софистах нельзя в суждениях по этому вопросу говорить с уверенностью; но анализ Платоновского «Теэтета», произведённый Лаасом (Idealismus und Positivismus часть I, имеющая ся в русском переводе[10]; см. в нём особенно стр. 210–216), кое-что даёт в этом отношении. Что софисты действительно выдвигали в качестве критерия мудрости полезность, это почти несомненно и легко понятно уже из их методологического утилитаризма в области разработки и преподавания науки, на это же мы имеем прямое указание в «Теэтете» 167 А и сл. и в других местах (относительно Протагора). Но надо поражаться, что по поводу этого же места в «Теэтете» исследователи не высказали даже предположения о совершенно новом, замечательном шаге Протагора, и совсем не поняли чрезвычайной важности этого места для освещения Протагоровой гносеологии; даже Лаас, опираясь на это место «Теэтета» больше, чем на какое-нибудь другое в освещении утилитаризма и позитивизма Протагора, усмотрел в нём далеко не существеннейшее. Из того, как Платон критикует изложенное им перед тем учение Протагора, ясно, что он совершенно не понимал того, что изложил, а это в свою очередь делает ясным, что Платон основные фразы, которыми излагает Протагора, взял из его сочинения, но ввиду их большой краткости (вся книга, видимо, была написана афористически), он должен был самостоятельно разъяснять их, и критикует свои же разъяснения. Сущность излагаемого здесь учения Протагора следующая: истолковывая положение о человеке как мере всех вещей, Платон тотчас же по цитировании его говорит: «таким образом, он (Протагор) как бы (πως – «как-то так», «вроде как») говорит, что какой каждая вещь мне представляется, такова она и есть для меня, какой она представляется тебе, такова она и есть для тебя» (152 А, также 169 Е), и позднее вкладывает в положение Протагора смысл: «для меня истинно моё ощущение» (ἀληθὴς ἄρα ἐμοὶ ἡ ἐμὴ αἴσθησις – 160 D), а ещё далее Платон приписывает Протагору учение, что ощущение есть единственный источник познания, оговариваясь, впрочем, что «Протагор говорил то же самое, хотя и в какой-то другой форме»; и сам Платон, таким образом, а вслед за ним и большинство философов и исследователей понимали положение Протагора как формулу сенсуализма; но с другой стороны, указанная оговорка Платона дала ряду исследователей основание отрицать принадлежность Протагора к сенсуалистам; в этой плоскости и рассматривают обыкновенно Протагора. Но сущность Протагорова учения в действительности Платон изложил дальше, и при том изложил случайно, совершенно не думая, что излагаемое составляет важнейший момент его учения, а поэтому и в своей критике Протагора Платон на этом моменте останавливается очень немного. Представляя себе, что Протагор стал бы защищаться против критики Платоном изложенного перед тем его учения, Платон представляет эту защиту Протагора в виде следующего знаменательного положения (167 А и сл.): «вы различаете в суждениях истинное от ложного, я же рассматриваю суждения с точки зрения большей ценности одного в сравнении с другим, и никогда не с точки зрения истинности» – ἐγὼ δὲ βελτίω μὲν τὰ ἕτερα τῶν ἑτέρων, ἀληθέστερα δὲ οὐδέν (167 В), причём из дальнейшего вполне ясно, что βελτίω здесь имеет смысл полезности. Ни об одной другой мысли, приписываемой в «Теэтете» Протагору, нельзя сказать с большей уверенностью, что она действительно принадлежит Протагору, как об этой мысли, совершенно неожиданной, чуждой и непонятной Платону, непонятной настолько, что представляется невозможным допустить, что Платон выдумал её в качестве защиты Протагора, эту мысль можно ещё было бы приписать Аристиппу, с которым Платон и полемизирует в «Теэтете», прикрывая его Протагором, и Аристипп действительно приближался к такого рода воззрению; но для отнесения этой мысли к Аристиппу как к её творцу у нас нет никаких фактических данных, тогда как позиция Протагора, при принадлежности этой мысли ему, становится совершенно ясной. Знание характеризуется не истинностью, а полезностью – вот вполне определённый бесспорный смысл вычитанных Платоном (почти без понимания) слов в книге Протагора. Под гносеологию, так же, как и под этику, Протагор подвёл утилитаристический фундамент; в V веке до Р. X. Протагор один прошёл тот путь, который потребовал в новейшее время работы ряда мыслителей от Бентама до Джемса и Шиллера. Пусть от Протагора осталось несколько фраз, его почти несравненная сила гениальности всё же вполне ясна из этого гениального шага на 25 веков вперёд, к прагматизму; и нет ничего удивительного, что тогда его не оценили; постоянно не оценивали и лиц, забегавших вперёд только на столетие. Я говорю: прагматизм; но у Протагора это не был прагматизм, подобный современному англо-американскому; я с некоторым удивлением, сознавая, что при освещении воззрения Протагора я отнюдь не делаю натяжек, констатировал перед самим собой совпадение теперь раскрытого мной смысла учения Протагора с ранее опубликованной мной[11] и значительно ранее разработанной позицией прагматического реализма: мы имеем у Протагора отчётливое различение понятий истины (ἀλήθεια) и знания (ἐπιστήμη, σοφία); он отвергает первую и признаёт последнее; лишь для знания он выставляет критерием полезность, и при том не в смысле прагматистов (полезность есть критерий оценки наличного суждения как «правильного» или «неправильного», т. е. критерий признания его знанием, но не метод приобретения знаний); и очевидно, что под истиной Протагор понимает какую-то мысль о реальности, как она существует сама по себе, независимо от восприятия её человеком, о «вещи в себе»; это та истина, к которой неустанно стремились философы в громадном большинстве и до Протагора и после него, и в отношении к ней Протагор, а вместе с ним и софисты вообще, вырабатывают новую позицию, которую я назвал бы метафизическим индифферентизмом и сущность которой заключается в полном пренебрежении к метафизическим проблемам как к бесполезным для нашей реальной жизни (эту позицию в указанной работе я выразил словами: «в XX веке что за дело громадному большинству до истины!.. Ценность не в истине, а в радости; мы окружены возможностями радоваться, и нужно только уметь использовать окружающее для увеличения радости и уменьшения печали; но для того, чтобы уметь, вовсе не нужна истина; для умения… нужно знание» и т. д.) Не важно, как обосновывали софисты свой метафизический индифферентизм; они могли и значительно отличаться друг от друга в этом, хотя, видимо, обычно в основе лежал или гносеолого-метафизический релятивизм (учение о несуществовании абсолютных, устойчивых, для всех обязательных истин), как это, может быть, действительно было в книге Протагора, или метафизический нигилизм (отрицание метафизического бытия), или агностицизм (учение о невозможности постичь истину), как это мы имеем в положениях Горгия: «ничто не существует; если нечто существует, то оно непознаваемо; если же оно познаваемо, то оно не может быть разъяснено другим людям»; то же мы имеем (отчасти) и в положении Протагора: «О богах я не могу знать ни того, что они есть, ни того, что их нет; многое мешает знать это, – и неясность предмета и краткость человеческой жизни». Во всяком случае, гносеологические взгляды софистов на истину не приходится рассматривать как существенный момент в их учении: единственно важным было для них отбросить метафизические проблемы как бесполезные; гносеологическое обоснование индифферентизма разрабатывалось лишь постольку, поскольку в нём нуждались другие, и очень вероятно, что сами софисты не придавали серьёзного значения своим гносеологическим рассуждениям, критиковать эти суждения, – значило, во всяком случае, совершенно не понимать позиции софистов.