Соотношения сил. История, риторика, доказательство

Эта тема возникла в христианской экзегезе многими веками ранее, когда Августин, искушенный в принципах риторики, которым он обучался и которые в юности преподавал, исследовал различение между буквальным и духовным толкованием, ставшее центральным элементом библейской экзегезы у Оригена. В одной из глав трактата «Христианская наука» (III, 29, 41–42) Августин заметил, что познание тропов – аллегории, загадки, притчи и т. д. – необходимо, дабы разъяснить кажущуюся двусмысленность священных текстов[66]. Отголоски этих советов слышатся на протяжении долгого времени – от эпохи Кассиодора до конца Средневековья[67]. Кроме того, они настойчиво проявляются в экзегетических сочинениях Лютера – сперва монаха, а затем бывшего монаха-августинца[68]. Опираясь на собственный опыт переводчика, он размечает для читателей тропы, которыми усыпаны священные тексты. Христос часто обращался к аллегориям и притчам, способным, подобно живописи, тронуть душу простого и грубого люда[69]. Павел пользовался аллегорией – той аллегорией, обращаться к которой без риска позволяет лишь совершенное познание христианского учения, – как великий мастер («optimus artifex»), избегая крайностей Оригена и Иеронима[70]. Когда Павел, дабы обозначить иудеев и язычников, говорит об «обрезанных» и «необрезанных», он использует синекдоху, «троп, весьма часто встречающийся на страницах Священного Писания»[71]. По части риторики Павел превосходит самого Цицерона, ибо, как отмечает Лютер в другом месте, слово Божие имеет особое риторическое измерение:

Светские риторы хвалятся умением располагать слова таким образом, что могут передать и сделать зримым самый предмет, однако именно сие есть свойство Павла, то есть Святого Духа[72].

Более того, Лютер истолковывает искупление грехов рода человеческого Христом с помощью тропа – метафоры[73].

Как уже было отмечено, Ницше – как в заметках к университетскому курсу по античной риторике, так и в сочинении «Об истине и лжи» – оставляет без внимания риторику как эффективное искусство словесного убеждения и концентрируется на тропах[74]. Сегодня мы знаем, что двигаться в этом направлении его побудила встреча с книгой Гербера «Die Sprache als Kunst» («Язык как искусство»), благодаря которой он познакомился с идеалистической рефлексией о языке, от Вильгельма фон Гумбольдта и далее[75]. Впрочем, когда Гербер вослед Гумбольдту писал, что «язык – это дух [Die Sprache ist Geist]», он лишь воспроизводил мысль Лютера – богослова, экзегета и переводчика. Лютер отмечал, что (Святой) Дух есть язык. Все это подтверждает тезис, согласно которому философия немецкого идеализма во многих отношениях является секулярной версией (протестантского) христианства[76]. Слово как истина, Слово, благодаря которому возникло все сущее, Слово, которое передается посредством риторических тропов: Ницше возвращается и заново интерпретирует эти сюжеты в радикально скептическом ключе[77]. Если язык сводится к тропу, если даже грамматика – это не более чем продукт речевых форм, то претензии на познание мира с помощью языка являются абсурдными[78]. На вопрос Понтия Пилата – «Что есть истина?» (Ин 18:38) – Христос ничего не ответил. Ницше переформулировал его и дал собственный ответ: «Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов…». Антихристианство Ницше возникает именно здесь, на этих страницах, ревниво скрытых от публики, – возможно, потому, что в них слишком много отзвуков и двусмысленных отсылок к его частной жизни: кажется, не будет большим риском предположить, что он воспринимал свой разрыв с христианской верой как оскорбление памяти отца[79]. Впрочем, рассуждения из фрагмента «Об истине и лжи» по-прежнему давали Ницше пищу для размышлений как в его печатных трудах, прежде всего в работе «Человеческое, слишком человеческое», так и в заметках 1880‐х годов[80]. Одно из многочисленных рукописных оглавлений так никогда и не законченной книги, которая должна была называться «Воля к власти», открывалось главой «Что такое истина?»[81].

9