Социал-­традиция

Расистские представления сегодня чаще всего восходят не к физикалистской антропологии и сочинениям Ф. Ницше, а к новейшим редакциям евгенических доктрин. Во всём этом нет ничего похожего на полноценный традиционализм. Напротив, расизм, как всякая форма либерализма, воинствующе антитрадициалистичен.

Совершенно иное содержание несёт в себе магистральная европейская традиция, ядром которой является христианство. Христианство гарантирует каждому место под солнцем: люди равны перед Богом, нет высших и низших, господ и рабов. Как сказано в Новом Завете, «несть ни эллина ни иудея», а если есть первые и последние, то «последние станут первыми».

Традиция — всеобщее достояние. Поэтому главный тезис левого традиционализма заключается в том, что в обществе нет и не может быть лишних людей, у человечества в целом нет лишних народов, а в истории нет «лишних» времён. Даже советский период русской истории, несмотря на его радикальный отказ от традиции, призывает искать и исследовать те элементы, ту топику, которая сохраняет традиционные смысловые матрицы, пусть даже в искажённом и переозначенном виде.

***

С либеральной точки зрения роль традиций по мере продвижения общества по «шкале» цивилизации непременно должна падать. В рамках политической концепции либерализма само понятие «традиционное общество» имеет негативные экспрессивно-оценочные коннотации и противопоставляется понятию «общество модерна» таким образом, что эти понятия образуют устойчивую оппозицию. Эта дихотомия зачастую используется как мягкий вариант или эвфемистическая замена оппозиции «варварство — цивилизация».

Иными словами, с концептом «традиции» повторяется та же ситуация, в которой находилось понятие «Средневековье», также наделявшееся негативно-оценочным смыслом (dark ages — «тёмные века») даже после работ историков школы «Анналов», особенно в массовом сознании и в политическом дискурсе. В случае с «традицией» та же самая оценочная граница несколько размыта, но функционирует она в рамках всё того же эволюционистского мифа. Как справедливо отмечает Л. А. Сугрей, «поборники модернизаторства, нивелируя цивилизационные особенности этносов, представляют инновации как нечто противостоящее традициям, тогда как речь может идти лишь о состоянии изменений социума, которое включает в себя как элементы покоя, стабильности, инвариантности социальной системы, так и её самообновление» (курсив наш. — А. Щ.) [119].

Но уже в 1960-е годы возникает поворот в изучении традиции. Утверждается новый взгляд на классическую дихотомию «традиция — модерн». Например, точка зрения Б. Хозелитца фактически заключается в том, что существуют различные национальные типы модернизации, однако модернизация отнюдь не сводима к отрицанию традиции, скорее — к её диверсификации[120]. Аналогичный взгляд мы найдём у Э. Шилза, который склонен рассматривать свободу и традиционность как не только противоположные, но и взаимозависимые категории. Сегодня Дж. Стаут говорит уже о том, что без традиции нет нормальной, эффективной работы демократических институтов[121]. Иными словами, традиция есть условие «свободы». Круг замыкается.

Но и сегодня преодоление эволюционистских и темпоральных мифов, идеологизации и оценочности в подходе к изучению традиции в общественных науках не закончено. Более того, в последние годы в связи с кризисом господствующей идеологии в политической и публичной сферах возникла тенденция временного возврата от историко-культурного плюрализма к эволюционизму. Между тем процесс переоценки ценностей в традициологии продолжается — и в постколониальных исследованиях, и в связи с проблематикой постсекулярности. В рамках исследований постсекулярности — линии исследований, возникшей на рубеже веков, — дихотомия «традиция — модерн» не имеет оценочного подтекста. Идеи комбинированного развития, «типов модернизации», социокультурной гибридности, возвращения религиозного становятся всё более и более популярны, а такое явление, как «сакрализация всех сфер жизни» (иногда говорят о вторичной сакрализации, о квазирелигиозности), позволяет обнаружить себя и в современном обществе. Такой подход сегодня позволил бы с оптимальным результатом «выявить специфику функционирования и взаимодействия с обществом каждой политической системы, обусловленную, помимо других факторов, влиянием истории, национальной культуры и традиций»[122].

Сегодня любой учёный, работающий в русле традициологии, вынужден определиться и сделать выбор между линейной, эволюционистской концепцией «традиции» веберовского типа (М. Вебер, отчасти Э. Дюркгейм и другие жёстко противопоставляли традиционность и современность как «нерациональное» и «рациональное») и идеей изменчивости и диалектичности традиции, разработанной ещё в 1970-1980-е годы Э. Шилзом, Ш. Айзенштадтом и другими авторами, постепенно приближавшимися в той или иной мере к интегральному, а не линейному пониманию традиции.