Социальная философия

Сообразно с принципами марксистской гносеологии реальная практика человечества есть источник, основа и критерий истинности познания, понятого как всемирно-исторический процесс освоения мира человечеством. Опыт, о котором идет речь, - фиксированная, застывшая сторона практики: это все то, что отстоялось в форме универсальных знаний, умений и навыков, безусловно необходимых для осуществления собственно человеческой жизнедеятельности. В структуре деятельности опыт воплощает собой момент устойчивости, стабильности. Противоречивая природа практики, порождающей познание и в свою очередь зависящей от познания, рассмотрена выше. Здесь же речь идет об опыте - той форме, в которую практика отлита. Опыт - данность, хранящая возможность деяния. При этом имеется в виду не так называемый "внутренний опыт" - локковская фикция, а укорененные в практике разного порядка эмпирические и теоретические знания, умения и навыки. Будучи экзистентными по непосредственному воплощению, принадлежа всецело индивидуальному субъекту, знания, умения и навыки в значительной части надиндивидуальны, "бытийственны", причастны трансцендентальному субъекту, - короче, сущностно социальны. Социальный характер носит не только содержание опыта, но и формы его трансляции - пример, показ и язык.

Если обратить внимание на большую часть получивших распространение в самое последнее время подходов к проблеме культуры, в которых от задач определения культуры не отмахиваются, а, напротив, рискуя впасть в занудливость, вновь и вновь пытаются решать их, легко заметить, что чаще всего в основу понимания культуры практически полагается самыми разными авторами в границах самых разнообразных подходов и воззрений именно опыт.

Эпистемологически мощный довод в пользу признания важности категории "опыт" для культурологии состоит в том, что самые разные школы и течения в гуманитарных науках исходят из этого понятия, которому, надо признать, очень не повезло как в философии, так и в культурологии. Английские эмпирики, введшие в оборот это греческое слово, широко использовали его, хотя и приписывали ему целый ряд значений, все-таки точно его и не определили. В силу этого вплоть до конца XIX - начала XX вв. сохранялась путаница даже в общем квалифицировании самих этих мыслителей:

458

их называли то эмпириками, то сенсуалистами. Тонкие историко-философские штудии Е.П. Никитина обнажили нетождественность, содержательные различия концептуальных пар "эмпиризм - теоретизм" и "сенсуализм - рационализм". Приблизительно различие можно было бы в наших целях обозначить так: все чувственные данные - сенсорика, будучи материалом научного наблюдения, экспериментирования, первичной систематизации, не всегда преднамеренной, - становятся эмпирией. В немецкой философской традиции эмпирическое противопоставлено спекулятивному и интеллигибельному.

До сих пор здесь говорилось о тех концепциях и определениях культуры, в которых экспериментная, или эмпирицистская, установка была скрытой. Между тем даже в нашей литературе уже давно был впрямую поставлен вопрос о необходимости определять культуру через понятие опыт, содержание которого толкуется материалистически, из чего в свою очередь вытекает требование соотнести понятия "опыт" и "общественно-экономическая формация". Именно потому здесь самое время не только добрым словом помянуть, но и подробнее присмотреться к концепции подвергшегося невразумительной критике коллег В. А. Конева, которому в нашей стране принадлежит приоритет в истолковании культуры как опыта. Поставив первым в нашей литературе вопрос о том, как социально значимый опыт соотносится с конкретно-исторической ступенью в развитии общества, В.А. Конев оказался не в состоянии решить этот вопрос. Главным препятствием решению послужила теоретическая неясность для автора самого понятия "общественно-экономическая формация". Туманные представления о характере социально-экономического строя на Древнем Востоке оказываются для автора отнюдь не безобидным делом, наталкивая на мысль, что понятие "культура" может служить основанием типологии обществ в рамках одной общественно-экономической формации. С его точки зрения, феодализм народов Западной Европы и феодализм народов Востока - это одно и то же общество по своей социально-экономической природе, одна формация, но между этими обществами одного исторического типа есть и существенные различия, которые связаны прежде всего с различием культур. Тенденция рассматривать культуру как абсолютно автономное явление в соединении с нечеткими представлениями о сущности, строении и процессах смены общественно-экономических формаций создают страшную теоретическую неразбериху и в итоге оставляют задачу построения теории культуры в области благих пожеланий. В данном случае специалисту совершенно ясно, что "феодализм народов Востока" - это азиатская формация, то есть как раз не феодализм, а политаризм. И, значит, различие культур закономерно вытекает из различий общественно-экономических фор

459