Специфика философской рефлексии

В этом смысле можно сказать, что еще один, на сей раз постмодернистский, "камень в огород" идеи суверенности разума дополнительный, новый материал для осмысления и поисков его "лечения". Однако отказ от понятий разум, истина, субъект, сознание, cogito, от проблематики индивидуации и другой, завязанной на них, от пафоса и идеи жизнезначимости самого философского поиска, в конечном счете, означает потерю "пациента". На этом пути можно утратить саму возможность понять и объяснить не менее реальную способность человека - конечно же (и кто же

[64]

будет с этим спорить?), интегрированного в историю, традицию, язык, социальную, знаковую систему, в структуры желания, бессознательного и проч., - трансцендировать и самому интегрировать свой опыт. И делать это "на собственных основаниях".

А это - проблема творчества, свободы, ответственности человека. Тотальное же и безоговорочное "поражение в правах" творца - того, кто производит тексты, структуры, смыслы, - в пользу идеи "самоорганизации" произведенного и реальной возможности для него быть "прочитанным иначе", провозглашение "катастрофы смысла", "смерти человека", "смерти метафизики" - та, я думаю, ситуация, когда "лекарство от болезни" может оказаться хуже самой болезни. (Уместно вспомнить известную шутку: лучшее средство от перхоти - гильотина.).

К тому же периодически угасающие сциентистские пыл и порывы строить философию по типу точных (естественных) наук с завидной устойчивостью возобновляются теперь уже в этих новых, современных проблемных контекстах. И намерения "растворить" в них различия между "науками о природе" и "науками о духе", создать общую, "всеобъемлющую" исследовательскую парадигму снова грозят потерей возможности для нашей философии стать собственно философским - самостоятельным и полноценным метафизическим дискурсом.

"После шумного пожара наступает тишина", - поется в одной песне. После шумных и эпатажных посмодернистких "карнавалов" ("грациозных кружений вокруг дискурса" (Ж. Деррида), которые, к сожалению, далеко не всегда "грациозны") с их безудержными плясками, "игрищами" и "погромами" философии приходит будничная - тихая и спокойная - пора "собирать камни".

И когда мы в этой тишине задаемся вопросом, какой будет философия, метафизика ХХ1 в., мы должны хотя бы вспомнить и постараться понять, а какой она в действительности была, какие цели перед собой ставила, как осознавала себя и свои связи с жизнью. И быть может - если нам удастся вырваться из плена навязанного нам культурного образа предшествующей метафизики (по меньшей мере, в вопросах понимания бытия, эйдоса и смысла; известно, что постмодернизм почему-то однозначно приписывает классике их трактовку в терминах "наличного", предметного) - мы увидим, что далеко не все из того, что конец ХХ в. объявил в ней мертвым, устаревшим, утратившим для человека свое жизненное значение, действительно является таковым; быть может, задумаемся над тем, что от некоторых ее принципиальных интенций, параметров и критериев философия никогда и не должна отказываться, если, конечно, она хочет быть и сохранять себя в качестве таковой.

[65]

Глава вторая

Бытие и существование как язык философии и повседневного опыта

2.1. Способы "маркировки"

Заявленные вопросы мы попытаемся рассмотреть на широком историко-философском материале - античной философии (Платон), философии Нового времени (Декарт, Лейбниц), немецкой классической (Кант, Гегель) и современной философии (феноменология, экзистенциализм и др.). Это обусловлено стремлением - приводя примеры из самых разных опытов философствования

а) дать пояснения и общие характеристики специфичности философского вопрошания и говорения о мире и человеке, вводящие, так сказать, в проблематику своеобычности, странности и чуждости речи (текста) философа для обычного ("нормального") сознания, для так называемого здравомыслящего человека;

б) проанализировать и описать эту феноменальную характеристику философского дискурса как характеристику не случайную, но, напротив, уходящую своими корнями в саму глубинную природу того, что знают эти два типа человеческого опыта и как они знают то, что они знают. Ибо именно принципиальные различия относительно того, что и как они знают о мире и человеке, суть, на мой взгляд, причина феномена "странности", рождающегося из их "встречи".

Кроме того, обращение к широкому историко-философскому материалу продиктовано стремлением отыскать принципиальное единство различных видов философской рефлексии как рефлексии, радикально отличной от рефлексии повседневной (естественной) и научной, а также обозначить и проанализировать некоторые важные проблемные и методологические сдвиги, произошедшие внутри самой философской рефлексии, но, на мой взгляд, позволяющие, тем не менее, говорить о принципиальном типологическом единстве философии как формы духовного опыта. И к тому же формы, сохраняющей, устойчиво воспроизводящей "странность" как феноменальную характеристику философского дискурса.