Специфика философской рефлексии

Это удвоение мы сможем увидеть, если обратимся, например, к сартровскому понятию "тотального бытия", рассмотрим его метафизический статус и проанализируем его соотношение с "реальным" ("миром") и "человеческой реальностью" в сартровской метафизике и онтологии ("Бытие и ничто").

[78]

Тотальное бытие в сартровской метафизике есть Ens causa sui, "бытие причина себя", или идеальное бытие. Это - бытие, которое не расколото, как в сартровской онтологии, на два радикально отличных друг от друга региона, а именно "в-себе" (данность) и "для-себя", или живое сознание этой данности, способное полагать основание себя не в качестве бытия, но лишь в качестве сознания бытия ("ничто бытия"). Тотальное бытие есть для Сартра тот полюс ментального пространства, который, будучи лишь предполагаемым, является, вместе с тем, условием того, чтобы мы вообще могли помыслить реальное, ибо только на фоне этого идеального бытия и по отношению к нему мы можем артикулировать само реальное, само существующее и внятно говорить о нем. "... Именно потому, что мы наделяем себя точкой зрения этого идеального бытия, чтобы судить о реальном бытии, которое мы называем миром, мы должны констатировать, что реальное есть неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя. Все происходит так, как если бы мир, человек и человек-в-мире могли реализовать только недостающего Бога. Все, следовательно, происходит так, как если бы в-себе и для-себя оказывались в состоянии дезинтеграции по отношению к идеальному синтезу. Не потому что интеграция когда-либо имела место, но как раз наоборот, потому что она всегда намечается и всегда невозможна. Именно постоянный крах и объясняет одновременно нерасторжимость в-себе и для-себя и их относительную независимость. Точно так же, когда нарушено единство церебральных функций, производятся феномены, которые одновременно обнаруживают относительную автономию и могут, в то же время, проявляться только на фоне распада тотальности"124.

Внутри именно этой предпосылки-предела, внутри и в предположении именно такого, тотального, бытия как бытия недостающего и понимается реальное у Сартра; и понимается оно как дезинтеграция по отношению к идеальному, невозможному синтезу. Поэтому "мир" трактуется Сартром как "обезглавленное" понятие, находящееся в постоянной дезинтеграции; и именно в качестве "дезинтегрированного ансамбля" он, по Сартру, предстает перед нами "в своей двусмысленности"125.

Предпосылка идеального синтеза, "тотального бытия", или "доонтологическое понимание Ens causa sui", философом вводится не только

[79]

как внутренняя онтологическая структура истолкования мира в его "двусмысленности", но и как фундаментальная онтологическая структура самой человеческой реальности и ее истолкования. Поэтому человек задается Сартром как "нехватка", постоянное превосхождение себя самого к "недостающему" превосхождение себя с тем, чтобы стать Ens causa sui, бытием причиной себя, Богом. Поэтому "человеческая реальность" и трактуется как постоянно возобновляемая, хотя и "бесполезная", "страсть быть Богом". Бесполезная в том смысле, что никогда не реализуемая.

Идею сопряженности бытия и индивидуальной жизни - сопряженности как постоянно возобновляемого человеческого усилия и работы - мы встречаем и у других философов, к примеру, у С. Франка. Говоря о жизни как "бытии-с-Богом", он подчеркивал: "Здесь бытие не есть определенное, готовое, завершенное бытие, а есть живое делание - жизнь в самом глубоком и интимном смысле этого слова"126.

Так же, я думаю, можно было бы сказать и о бытии-в-мысли. И в этом контексте видно, что термином "бытие" философы фиксируют одновременно и специфическое измерение сознания, актуализация, выполнение которого обеспечивает осуществление истины в эмпирическом опыте, и возможность аутентичности самой жизни, самого опыта, самой мысли.

О сопринадлежности друг другу бытия и человека как о парадоксе целостного бытия говорит и Мерло-Понти. Размышляя о философии Лавеля, он заявляет: "Для Лавеля предметом философии является "вся та сфера в бытии, где наше собственное бытие стремится постоянно и чудесным образом присутствовать". Он говорит о чуде, а на самом деле речь идет о парадоксе: парадокс целостного бытия, которое изначально является тем, чем мы сами можем быть и что можем сделать, заключается в том, что ничем таким оно не обладает без нас и в состоянии прирастать только благодаря нашему собственному бытию. В нашем отношении с ним проступают два смысла: один заключается в том, что мы принадлежим ему, другой - в том, что оно является нашим бытием"127.

Другими словами, этот - только один из возможных - разворот проблемы бытия и существования можно обозначить как проблему онтологических условий человеческого опыта как опыта свободного и разумного, опыта аутентичного. (Хотя, конечно, при этом и бытие, и свобода, и аутентичность по-разному трактуются разными мыслителями.)