Спиноза

Во второй части «Этики» — «О природе и происхождении души» Спиноза в числе прочего отрицает как таковую свободу воли, настаивая на том, что каждое действие человека, каждое его желание на самом деле исходят не изнутри, не из «глубины души», а всегда порождено некой внешней причиной или целой цепочкой таких причин.

«В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности»[248] — так формулирует Спиноза это положение в теореме 48.

Юрий Перов отчасти прав, когда выражает сомнение в том, что «Этику» Спинозы и в самом деле можно считать книгой по этике.

«По своему первоначальному значению, — напоминает он, — этика — это практическая философия. Практическая философия в отличие от теоретической философии… вырабатывает предписания и рекомендации для поступков и действий людей. В центре ее внимания вопрос о добре (благе) и зле, о добродетелях и пороках, о средствах и путях обретения добродетели…

…Когда, исходя из подобных установок, человек обращается к «Этике» Спинозы, он обнаруживает, что ни по тематике, ни по содержанию она не оправдывает ожиданий. Вместо обсуждения философских проблем морали он находит метафизику и натурфилософию, теорию познания и психологию, но не этику»[249].

Но Аслан Гаджикурбанов не случайно назвал «Этику» Спинозы «метафизикой морали» — для Спинозы было важно выявить корни, порождающие силы человеческой морали, доказать, что она имеет рациональное происхождение в рамках представления о человеке как о части природы и Бога и что моральное совершенствование человека возможно лишь через его разум.

Бертран Рассел считал, если «концепция субстанции, на которую опирался Спиноза, есть концепция, которую ни наука, ни философия в наши дни принять не могут» (это весьма спорно — наоборот, в 2010-х годах данная концепция стала весьма актуальна, пусть и с поправками), то «когда мы переходим к этике Спинозы, мы чувствуем, или по крайней мере я чувствую, что кое-что, хотя и не все, можно принять, даже когда отвергнута ее метафизическая основа»[250].

Но Игорь Кауфман справедливо указывает: во-первых, одним из важнейших значений этого труда Спинозы является то, что он вернул этике должное место в системе человеческой ценности (так как после начала эпохи Возрождения она оказалась в тени сначала культуры, а затем науки), а во-вторых, этика у Спинозы неразрывно связана с метафизикой, и таким образом мир человеческих отношений является неотъемлемой частью общей картины мироздания.

«Декарт освобождает научную рациональность от всякого этического измерения. Уже в своем трактате «Государь» Макиавелли формулирует ясные и отчетливые правила для руководства политического разума. В своих правилах утверждения власти в рамках политико-экономической реальности Макиавелли не придерживается никаких морально-религиозных принципов. «Правила для руководства ума» Декарта призваны были обеспечить человеку власть над всем природным порядком вещей. Стилистика рассуждений Макиавелли и Декарта по сути дела одна и та же. Макиавелли говорит о власти в сфере человеческих отношений. Декарт пишет о том, как с помощью надлежащего метода человек может обрести власть над всем природносущим. Имея в своих руках mathesis universalis, Декарт готов заново конструировать природный порядок вещей, редуцированный к протяженности. В такого рода мире все этическое полностью устраняется. Вот в каком контексте Б. Спиноза создавал свой трактат «Этика». Он стремился выяснить новое этическое отношение человека к миру, который становился математически исчисляемым и механически конструируемым»[251], — пишет Кауфман.

* * *

В третьей части «Этики» — «О происхождении и природе аффектов» — Спиноза провозглашает, что всем поведением человека движут те или иные аффекты плюс либо готовность им подчиниться, либо попытки ими управлять — и в этом, по сути, и заключается предоставляемая нам свобода выбора. С таким выбором каждый из нас сталкивается практически ежедневно, и если продолжить любовь Спинозы к математическим абстракциям, сама история человеческого общества представляется векторной суммой индивидуального выбора каждого человека.

Объясняя свое понятие «аффектов», Спиноза пишет: «…состояния тела (corporis affectiones), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний. Если, таким образом, мы можем быть адекватной причиной какого-либо из этих состояний, то под аффектом я разумею состояние активное, в противном случае — пассивное»[252].