Старейшее жизнеописание Спинозы

Seyn, напротив, представляет собой чистую форму чувственного созерцания. Seyn «есть только само это чистое, пустое созерцание»[667]. В истории духа чувственные образы бытия — мифология и искусство — возникли раньше, чем рефлективные понятия философии, математики, механики. Гегель посчитал это веским аргументом в пользу того, что категории чувственного созерцания предшествуют в логике рефлективным категориям «учения о сущности».

Спиноза, вероятно, ответил бы ему, что интеллекту не стоит слишком доверяться свидетельствам временного существования (duratio) вещей, так как о последнем «мы можем иметь только весьма неадекватное познание» [Eth2 pr31]. Кроме того, порядок эмпирической истории предмета есть нечто иное, нежели порядок логический. История нередко бывает нелогичной, поскольку зависит от множества внешних причин или случайных обстоятельств.

К тому же без рефлективных категорий Гегель, как логик, ровным счетом ничего не мог бы сказать о категориях чувственного созерцания: разве, определяя чистое бытие как нечто абстрактное и себе тождественное, говоря о противоположности чистого бытия и ничто и их единстве в понятии становления, Г егель не пользуется категориями, которые им пока что еще не выведены? Категории абстрактного тождества, противоположности и единства противоположного он именует «чистыми рефлективными определениями» и рассматривает в книге второй «Науки логики» — в «Учении о сущности». А так как рефлективные категории входят в состав определений категорий чувственного созерцания, не логичнее ли выводить последние из первых, как поступает Спиноза и вслед за ним Фихте?

2. У Спинозы категория existentia выражает сущность Бога и вместе с тем его отличие от прочих вещей, у которых сущность не заключает в себе существования. Гегелевское Seyn выражает… чистое ничто.

«Бытие, неопределенное непосредственное, есть наделе ничто и не более и не менее, как ничто»[668].

Предметный мир мертв. В категории Seyn стерты все конкретные различия между вещами, даже разница между бесконечным и конечным, Богом и ста талерами.

«Начало Природы… нельзя понять посредством абстракции или универсалии (abstracte sive universaliter), оно есть все бытие (esse) и то, помимо чего нет никакого бытия», —

со своей стороны предупреждает Спиноза [TIE, 24]. Бытие Природы настолько отличается от бытия ее модусов, что просто невозможно создать абстракцию или универсалию, которая охватывала бы то и другое вместе. Бытие, «заключенное в сущности», присуще одному только Богу и, следовательно, схватывает сущность «вот этого», конкретного предмета, тогда как чистое бытие, которое приписывается всем вещам без различия, является законченной абстракцией.

Спиноза настаивает на том, что существование не следует мыслить в форме абстрактной всеобщности:

«Итак, чем более обще (generalius) мыслится существование, тем более смутно оно мыслится и тем легче его можно приписать какой угодно вещи; и напротив, чем конкретнее (particularius)[669] мыслится [существование], тем оно понимается яснее…» [TIE, 16].

Борис Кузнецов провел остроумную параллель между гегелевским бытием-ничто и «абсолютным пространством» Ньютона[670]. Две эти абстракции действительно имеют общую природу — являются чистыми формами созерцания, отвлеченными от созерцаемого предмета и безразличными к его конкретной определенности. А бытие спинозовской субстанции в логическом отношении схоже с пространственно-временным континуумом релятивистской физики: обе эти категории описывают предмет, обладающий конкретными атрибутами — протяжением и мышлением, в первом случае, и определенной кривизной, зависящей от распределения масс, энергий и импульсов, во втором. Все единичные вещи могут быть представлены как модусы, то есть состояния или формы бытия и действия этих универсальных атрибутов.

3. Исходная категория логики обязана совпадать с той, которая появилась первой в реальной истории логического мышления, учит Гегель.

«Это начало мы находим в элеатской философии, главным образом у Парменида, который понимает абсолютное как бытие…»[671]