Старейшее жизнеописание Спинозы

Спиноза, вероятно, согласился бы с Кантом в том, что положения: «всякая вещь имеет причину для своего существования» и «все вещи связаны отношениями взаимодействия», — не имеют основания ни в чувственном опыте, ни в каких-либо истинах более высокого порядка. Они сами образуют основание практически всех действий теоретического мышления. Спиноза счел это достаточным аргументом в пользу принятия данных положений в ряды «вечных истин».

Действующая и целевая причины

Схоластики, следуя Аристотелю, различали четыре вида причин: формальную, материальную, действующую и целевую. Не признавая аристотелевское деление природы на материю и форму-эйдос, Спиноза, естественно, не нуждается и в категориях материальной и формальной причины. Тем не менее, мы неожиданно встречаемся с категорией формальной причины в самом конце «Этики», где дух именуется формальной причиной интуитивного знания [Eth5 pr31]. Эта терминологическая аномалия проясняется в доказательстве теоремы: речь вдет о причине адекватной, или формальной¹⁴⁵. В дефиниции же адекватной причины [Eth3 dfl] говорится о ее действии (effectus) — надо полагать, это та разновидность действующей причины (causa efficiens), которую Спиноза ставит на место формальных причин схоластиков.

Все настоящие причины вещей—действующие, считает Спиноза. Причем действуют они иначе, нежели это представлялось схоластикам. У последних действующая причина дает вещи только существование, сущность же вещи образует ее формальная причина. Спиноза распространяет понятие действующей причины и на существование вещей, и на их сущность:

«Бог является действующей причиной не только существования вещей, но и сущности тоже» [Eth1 pr25].

Тем самым Бог является действующей причиной себя, поскольку, согласно схолии той же теоремы, причиной себя и причиной всех вещей он именуется в одном и том же смысле.

Когда Декарт впервые заявил, что Бог «некоторым образом является действующей причиной себя», философам, воспитанным [682] в духе общей логики, это показалось «безусловно грубым и неправильным» [С 2, 164]. Эти слова адресовал ему Антуан Арно, доктор богословия в Сорбонне. Декарт ценил Возражения Арно выше всех остальных и позаботился дать ему самые обстоятельные ответы.

В частности, Декарт заметил, что, так как сущность и существование Бога не различаются, его формальная причина «совершенно аналогична» действующей. Отношение причины формальной к действующей причине Бога Декарт сравнивает с отношением сферы к вписанной в нее прямолинейной фигуре с бесконечным числом граней, которое рассматривается у Архимеда: строго говоря, никакого «отношения» тут нет, а есть просто два разных описания одного и того же предмета.

Категория действующей причины у Спинозы показывает основание, из которого происходит та или иная вещь[683]. Только посредством этой логической формы может мыслиться генезис всего сущего. Генезис вещи согласно понятию действующей причины не следует смешивать с ее эмпирической историей, то есть с описанием обстоятельств ее возникновения и различных форм ее существования. Действующая причина объясняет, почему вещь существует так, а не иначе, тогда как эмпирическая история, в лучшем случае, показывает просто, что происходит с вещью.

Что касается категории целевой причины (causa finalis), эта тема заслуживает отдельного исследования. С самого начала Нового времени целевые причины старательно удалялись из естествознания. Фрэнсис Бэкон передает исследование целевых причин в ведение метафизики[684], Лейбниц ограничивает действие таких причин сферой духа[685].

Спиноза действует последовательнее и решительнее всех: он вообще отрицает существование целевых причин:

«Природа не ставит себе никаких целей, и все целевые причины суть только человеческие вымыслы… Указанное учение о цели полностью переворачивает [порядок] Природы. То, что на самом деле является причиной, оно рассматривает как действие, и наоборот» [Eth 1 ар].

Понятие целевой причины не согласуется ни с опытом, ни с разумом, и показывает не природу какой-либо вещи, а только «состояние воображения», заключает Спиноза.

Его аргументы заметно контрастируют с декартовскими. Отвечая на замечание Гассенди, Декарт писал, что конечный интеллект человека не в состоянии постичь замыслы Бога — «все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости» [С 2, 292]. Другими словами, Декарт не отрицал существование «конечных целей, поставленных Богом или природой при созидании естественных вещей» [С 1, 325], а просто считал, что человек не может иметь о них достоверного знания.