Статьи не вошедщие в собрание сочинений вып 2 (О-Я)

Бытие образа и его значение принципиально разведены. Только один вполне уникальный «образ» божественного «первообраза» ( - «архетипа») мыслится абсолютно «истинным», то есть по своей природе тождественным собственному значению и постольку не включающим в себя никакой тени «ино-сказания»: «живой и по естеству своему верный образ незримого бога - это сын бога» (42). Соответственно единственный абсолютно «истинный» образ небесного царства бога - эсхатологическое царство Христа на земле. Лишь Христос - безусловно легитимный властелин, и не только небесный, но и земной властелин: «дана мне всякая власть ( - «полномочия») на небе и на земле» (43). Всякая иная власть рядом с этой безусловностью условна, как условен знак. Император может властвовать лишь как «временно исполняющий обязанности» Христа, его заместитель и наместник, вице-Христос (44). (Вспомним, что титул верховного главы мусульман - халиф - имеет то же самое значение заместитель, наместник: тот, кто замещает отсутствующего среди людей Мухаммеда). По праздничным дням византийский василевс имел право восседать только на левом, пурпурном сиденье трона, между тем как более почетное правое и золотое сиденье было многозначительно оставлено пустым - для Христа. Это очень важно: священный трон императора мыслился священным, собственно говоря, как знак принципиально пустого «престола уготованного», на который в конце времен воссядет единственный правомочный владыка-Христос (ср. иконографию так называемой Етимасии (45)).

Взгляды раннего Средневековья на природу государства и власти парадоксальны и могут быть до конца поняты лишь в контексте парадокса христианской эсхатологии, раздваивающей мессианский финал истории на «первое» и «второе» пришествие Христа. Уже через первое пришествие человеческая история мыслится преодоленной («Я победил мир» (46)), снятой и разомкнутой на «эсхатон», принципиально вступившей в «последние времена» (47) - однако лишь «невидимо», вне всякой наглядной очевидности; в эмпирии она продолжает длиться, хотя под сигнатурой конца и в ожидании конца (48). «», praeterit figura huius mundi, «преходит образ мира сего» (49) - именно преходящий, выведенный из тождества себе мир людей осознается как «схима» и «схема», как иносказательная «фигура», как «образ», отличный от первообраза - как аллегория. Промежуток внутренне противоречивого уже-но-еще-не (50) между тайным преодолением мира и явным концом мира, образовавшийся зазор между «невидимым» и «видимым» (51), между смыслом и фактом - вот идейная предпосылка для репрезентативно-символического представительства христианского автократора как государя «последних времен». Уже Тертуллиан, ненавидевший языческую Римскую империю, верил, что это последний устой человеческой истории, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил. Тем охотнее усматривали в Римской империи заградительную стену против Антихриста и некое эсхатологическое «знамение», когда эта империя стала христианской. Оттон III (983-1002), полувизантиец на троне германских императоров «Римской» империи Запада, особенно серьезно считался с перспективой оказаться последним императором всех времен (в связи с концом первого тысячелетия христианской эры) - и потому в наибольшей степени ощущал себя christomimetes: «мимом», представителем, исполнителем роли Христа. Отсюда контрасты самопревозношения и самоуничижения: придворные художники окружали его церемониально-стилизованный, гиератический, доведенный почти до иероглифа образ атрибутами самого Христа (52) - и он же смиренным жестом слагал знаки власти у ног италийского аскета Нила, как актер, подчеркивающий различие между своей ролью и своей личностью.

Эстетика эмблемы - необходимое соединительное звено между философским умозрением и политической реальностью эпохи.

Идеология священной державы (то, что немцы называют Reichstheologie) и христианская идеология были сцеплены этим звеном в единую систему обязательного мировоззрения: а между тем дело шло о двух различных идеологиях с различным генезисом и различной сутью, вовсе не утерявших своего различия даже на византийском Востоке, не говоря уже о латинском Западе (53). Они не могли «притереться» друг к другу без серьезных и продолжительных «трений» (официозное арианство в IV в., официозное монофелитство в VII в., официозное иконоборчество в VIII-IX вв. как ряд последовательных попыток преодолеть идею церкви во имя идеи империи - и оппозиция Афанасия, Максима Исповедника, Феодора Студита как ряд последовательных попыток субординировать идею империи идее церкви (54)).