Статьи (СИ)

Во–первых, никакие перемены в богословских трактовках или литургическом благочестии не могут коренным образом изменить природу и источник христианского богослужения. Не будь самоочевидного расхождения между определенными формами богословской мысли и литургического благочестия, с одной стороны, и самим богослужением, как оно сохранилось вопреки всем сдвигам и метаморфозам, — с другой, нельзя было бы говорить ни об истинном духе богослужения, ни о литургическом обновлении. Уникальное и поистине вдохновляющее значение литургического движения в том виде, как оно началось и развивалось за последние 50 лет, объясняется именно его прорывом к подлинному духу богослужения сквозь «надстройки», созданные позднейшими богословием и благочестием. Как писал один из пионеров этого движения: «Я несколько лет был священником и не знал значения Пасхи». Пасха была с ним все время, но нельзя пережить ее экзистенциальный смысл, оставаясь в рамках богословия, отрешенного от Пасхи. И важнейшая особенность этого движения в том, что новое обретение Пасхи оказалось не просто возвратом к прошлому, не только археологией , но ростком истинно нового видения Церкви и ее миссии в мире. Подтверждением этому служит вся летопись литургического движения. То, что сказано сейчас о Пасхе, верно и по отношению ко всему литургическому преданию Церкви. И все же хотелось бы особо выделить Пасху, поскольку именно новое открытие пасхального измерения и пасхальной основы богослужения, его изначальной природы как пути и перехода составляют самый главный итог литургического движения.

Какой бы аспект христианского культа мы ни изучали сегодня — чин посвящения. Евхаристию или богослужение времени, — для нас все очевиднее будет, что основной строй, или ordo, каждого из них, принцип, объясняющий их происхождение и развитие, заложен в самой их природе как актов перехода, как Таинств Царства Божия. Итак, литургическое обновление возможно и, в свою очередь, делает возможным обновленное богословие мира — как источник нового видения и нового опыта отношений Церкви и мира.

Еще раз напомню, что здесь подразумевается не просто интерес к богослужению, его духу и формам, но заинтересованность в нем как источнике нового видения и опыта Церкви и нового отношения к миру. Как мне уже доводилось писать в другом месте, «lex orandi необходимо раскрыть как lex credendi. Иными словами, новое открытие Евхаристии (и я добавил бы здесь — богослужения в целом) как Таинства Церкви есть новое открытие Церкви in actu (в действии), Церкви как Таинства Христа, Его парусии — пришествия и присутствия Царства грядущего <…> Это означает, что в жизни Церкви Евхаристия есть тот момент истины, который позволяет увидеть реальные объекты богословия — Бога, человека и мир»^[49].

5

Второй ответ обращает нас к другой реальности — молитве. Не вызывает сомнений, что молитва для отдельного христианина — то же, что богослужение для Церкви in corpore , и что не может быть христианской жизни без молитвы. Но — подчеркнем это — христианская молитва, как и христианская leitourgia (и в силу тех же причин), по сути своей есть молитва эсхатологическая — порыв к Царству Божию и опыт Царства. Если под молитвой разуметь не одно внешнее правило и практику, но в первую очередь внутреннюю устремленность человека к Богу — а таково, бесспорно, содержание всей христианской духовности, — то не может быть сомнения, что ее объектом и опытом окажутся «мир и радость о Духе Святом», в которых, согласно апостолу Павлу, заключена вся сущность Царства Божия. Когда преподобный Серафим Саровский, один из величайших православных святых и учителей духовной жизни, определяет христианскую жизнь как «стяжание Духа Святого», он всего лишь подводит итог неслыханно богатой духовной традиции, перекрывающей все историческое развитие, все капризы богословской «моды», ибо это верное, непреложное и светозарное свидетельство реальности Царства Божия, его трансцендентной имманентности и имманентной трансцендентности.

Но не странно ли, что нынешние дискуссии вокруг обновления так часто игнорируют это свидетельство, вернее, его неизменное отношение к самой идее обновления? Не сталкиваемся ли мы и здесь с результатом своеобразной богословской деформации, еще одного отсечения — на сей раз богословия от духовной жизни? И не ясно ли, что то же самое богословие, которое в своем победоносном интеллектуализме игнорирует богослужение как locus theologicus по преимуществу, должно ipso facto (вследствие этого) игнорировать и духовную жизнь? При таком подходе сведения о последней заключают в рамки особого школьно–богословского раздела, содержание которого определяется как мистицизм , и она, таким образом, уже не рассматривается как источник богословия.