Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии

Действительно, возьмем любое наше теоретико- познавательное исследование, даже самое лучшее, скажем, в русле так называемой «логики науки», анализа структур физических теорий и так далее, и посмотрим, что там анализируется. Мы увидим, что анализируются имеющиеся научные понятия, эксплицируемые в рамках самого же способа построения этих понятий, но взятых уже как понимаемые и обосновываемые философом, который видит в них идеальности мышления, разъясняемые в рамках определенного мировоззрения. Короче говоря, то, что называется «теорией познания» или «методологией», оказывается просто дополнительной работой к уже проделанной. Физик строит понятия, и ему не нужно при этом говорить о логических или гносеологических свойствах этого построения, о посылках и допущениях, которые предполагает какой-то один его уровень; о посылках и допущениях, которые предполагает другой его уровень; о связях и иерархии этих уровней и так далее. Это не его специальная задача, так же как физик может не оперировать даже понятием «уровня теории». Но приходит методолог и выявляет все, что содержится в физической теории и скрыто в ее предметных терминах. Здесь, кстати, и возникает коварный парадокс, оправдываемый часто философом со ссылкой на процесс дифференциации и интеграции наук, когда методология становится частью самой науки, отделяясь от философии. Но это не случайно — она и не была самостоятельным образованием. Поэтому вполне справедливо, что «разгневанные физики», увидев наши не всегда грамотные усилия, забирают назад то, что мы незаконно себе присвоили под видом «теории познания». Ибо они могут и сами внутри физики или внутри биологии строить соответствующие разделы, и иногда, или, я бы сказал, чаще всего, делают это лучше, чем профессиональные философы. Или — имеет место симбиозный, промежуточный вариант, когда крупные физики являются одновременно и крупными философами. Здесь и возникает мой вопрос. Поскольку возможна другая точка зрения, другой взгляд на познание, который в качестве своего исходного пункта может допустить, что акт познания является реальным событием какой-то действительности и не сводится к содержанию самого себя, как оно эксплицируется в «теории познания», но для этого, конечно, нужно порвать или «подвесить» понимательную связь ее субъекта с уходящим в бесконечность миром знания. Соображения необратимости должны помочь нам это сделать. Ведь существенно, что в науке мы или познаем или не познаем, что что-то в ней становится или не становится источником опыта, подчиняясь фундаментальному, космологическому различию между содержанием опыта и фактом его извлеченности (или неизвлеченности). Нечто само по себе еще не является источником опыта, оно им становится или не становится. И лишь став (в необратимо продействовавшем выборе), некое событие в определенной реальности, в которой мир не может вернуться в прежнее положение, способно лишить нас возможности на него еще раз, снова посмотреть извне и сравнить с отражением. Но наши абстракции в унаследованной теории познания не фиксируют никакой реальности помимо содержания, ментально эксплицируемого ис- следователем-гносеологом в качестве нормативной возможности своего мышления (и обратимого по всему бесконечному окоему его взгляда, то есть «мира»). Реально наши знания о мире тоже ведь существуют, так же, как существует мир. Где же они существуют? В головах? — именно это и предполагает унаследованная теория познания, что означает, что эксплицировать содержание — значит глядеть изнутри содержания на мир. И мы логически максимально эксплицируем то, что мы видим изнутри понятия, находясь внутри его мысленной сущности и глазами ее смотря на происходящее в мире. При этом мы, разумеется, выявляем части, оставшиеся невыявленными в построении самими физиками, химиками или астрономами, но не имеем никаких абстракций, никаких понятий, которые бы позволяли нам фиксировать именно реальность познавательных содержаний, отличную от самих этих содержаний, которые мы, чисто менталистским образом понимая, понимаем находясь внутри них и смотря на мир, например, в терминах теории относительности. Но недостаточно смотреть на него в терминах теории относительности, выявляя еще и дополнительные какие-то посылки, которые являются условием самого этого видения. Ведь сама теория относительности существует как явление духовной жизни человека, как реальное событие в мире. И как тогда завоевать такой угол зрения, чтобы увидеть, помимо предмета, видимого нами из или через сущность, еще и существование этой сущности? В этой связи и возникает идея, что эти существования есть живые образования и в этом смысле теория познания должна быть не законодательно- нормативной, а органической. Так же, как может существовать, скажем, органическая поэтика; — я напомню, что такого рода сдвиги в мышлении XX века происходили, очевидно, единообразно в разных областях, в том числе и в поэзии. В частности, в одном из манифестов акмеистов. Мандельштам, рассуждая о проблеме значения и говоря о том, что даже звучание слова и многое из того, на что раньше не посягали, мы научились относить к форме, и лишь ментальная единица значений осталась вне этого отнесения. Но можно, говорил он, пойти и дальше, так как содержания слов являются не только объективируемыми данностями, а могут рассматриваться и как «вещи», как органы-представления или представления-органы. Кстати, с этой проблемой слов как «представлений» можно сравнить и проблему мифа. Известно, что миф, как выражаются семиотики, есть вторичная моделирующая система, выросшая на основе первичной моделирующей системы — языка. То есть миф не область, где можно произвольным образом придавать значения словесным представлениям; в языке, как известно, значение слова не связано с предметом, который обозначается этим словом, не мотивировано им и является конвенцией. В мифе же такая конвенция невозможна. И тогда же возникла мысль: нет ли ив языке, то есть в первичной моделирующей системе, таких же образований, которые не характеризуются конвенциональностью, произвольностью знаков?