Структурная антропология

Мужчины — жители Тробриандских островов, как сообщается в исследовании, используют магию в огородничестве, рыбной ловле, охоте, строительстве лодок, мореплавании, скульптуре, колдовстве, при прогнозе погоды; женщины — при абортах, от зубной боли, изготовлении юбок из травы [643, т. 1, с. 43—45]. Эти виды деятельности представляют собой не только небольшую часть тех, «в отношении исхода которых человек не полагается лишь на свои возможности», но их даже нельзя сравнивать между собой с этой точки зрения. Почему же именно травяные юбки, а не выращивание бутылочных тыкв или изготовление гончарной посуды, где, как известно, всегда присутствует элемент случайности? Можно ли заранее категорически утверждать, что этот выбор нельзя будет объяснить посредством более углубленного изучения истории религиозного мышления в Меланезии или же путем привлечения данных о других племенах, где естественное волокно часто считается символом изменения состояния [204; 328; 329]? Процитируем еще два отрывка, иллюстрирующие противоречия этого интуитивного метода: в книге о сексуальной жизни меланезийцев мы узнаем, что у них, как и у других народов, одним из движущих мотивов брака является «естественная склонность каждого мужчины не первой молодости иметь дом и хозяйство... и... естественное стремление иметь детей» [643, т. 1, с. 81]. Однако в книге «Секс и подавление», где дается теоретический комментарий к полевым исследованиям, читаем следующее: «У мужчины существует, кроме того, потребность быть любящим и заинтересованным защитником беременной женщины. Но врожденные механизмы исчезли, о чем свидетельствует то, что в большинстве обществ... самец отказывается нести всякую ответственность за свое потомство, если его не вынуждает к этому общество» [642, с. 204]. Действительно, любопытная естественная склонность!

Последователи Малиновского, к сожалению, тоже не свободны от этого своеобразного сочетания догматизма и эмпиризма, пронизывающего всю его систему. Когда, например, Маргарет Мид устанавливает характерные для трех соседствующих друг с другом обществ Новой Гвинеи три раз-

24

личные формы отношений между полами (пассивный мужчина — пассивная женщина, агрессивный мужчина — агрессивная женщина, агрессивная женщина — спокойный мужчина), то невольно восхищаешься изяществом этого построения [662, с. 279]. Однако при этом возникает подозрение в упрощенчестве и априорности, поскольку имеются другие наблюдения, свидетельствующие о том, что у племени ара-пеш пиратством занимаются и женщины [306]. И когда тот же автор разделяет североамериканские племена на соперничающие, сотрудничающие друг с другом и индивидуалистические (663. с. 461], то она так же далека от истинной таксономии, как зоолог, который стал бы определять виды, группируя животных в зависимости от того, являются ли они одиночными, стадными или общественными.

Создается впечатление, что эти скороспелые построения, сводящие исследуемые народности лишь к «отражениям нашего собственного общества» [212], наших категорий и проблем, являются, как глубоко справедливо заметил Боас, следствием переоценки исторического метода, а не вытекают из противоположной ему позиции. В конце концов, именно историки и сформулировали функциональный метод. Перечислив черты, характеризующие определенное положение римского общества, Хаузер отметил в 1903 г.: «Все это вместе образует неразрывный комплекс, все эти факты взаимообъ-ясняются гораздо лучше, чем если бы эволюцию римской семьи объясняли на примере развития семьи семитской, китайской или ацтекской» [341, с. 414]*. Под этим мог бы поставить свою подпись Малиновский с той оговоркой, что Хаузер имеет в виду не только установления, но и события. Кроме того, его утверждение, несомненно, нуждается в двоякой оговорке, поскольку то, что справедливо в отношении эволюции, не имеет силы, когда речь идет о структуре. Для этнолога же сравнительные исследования могут в определенной степени восполнить отсутствие письменных свидетельств. Тем не менее парадокс остается: при критике эволюционистских и диффузионистских толкований обнаруживается, что, когда этнолог полагает, будто он воссоздает историю, он в действительности совершает нечто прямо противоположное;

* Подобные же высказывания мы находим и в методологических работах А. Берра [198], Л. Фэвра [287] и А. Пиренна [723]¹².

25

когда же он думает, что он не занимается историей, он поступает как истинный историк, ограниченный той же неполнотой данных.

III