Структуроопределяющие основания сознания

Стремясь «сохранять весь набор определяющих черт пререфлексивного самосознания, включая его непосредственность, имплицитность, отсутствие объективации, пассивный характер», Захави тем не менее утверждает, что «пререфлексивное самосознание имеет внутреннюю дифференциацию и артикуляцию»187. В отличие от Сартра, Захави не сводит самосознание к сознанию объекта: «один и тот же объект, с теми же самыми свойствами, относящимися к миру, может представлять себя различными способами. Он может быть дан как воспринимаемый, воображаемый, вспоминаемый и т.д.»188.

Определяющей чертой позиции Захави является его убежденность том, что объяснить сознание опыта как моего опыта можно, лишь утверждая данность самости в этом самом опыте. Самость идентифицируется им с данностью опытов от первого лица. При этом самость не может быть дана в одном-единственном опыте, а есть «инвариантное измерение данности от первого лица во множестве меняющихся опытов»189. Эта минимальная самость понимается как внутренняя черта первичного опыта и основание возможности эксплицитной формы самоописания, при которой мы осознаем наш опыт как наш собственный опыт190.

С аргументами Захави против HOT-теории нельзя не согласиться. Однако его собственная концепция «минимальной самости», как было показано в § 9, представляет лишь формальное решение проблемы самосознания. Минимальная самость как способ данности всякого опыта от первого лица не может служить основанием существования множества различных феноменальных качеств, которые составляют субъективную данность опыта, и разнообразных проявлений самости, ее качественного своеобразия. Минимальная самость оказывается не содержательной данностью самого себя, а некой «этикеткой самости», приклеиваемой к любому опыту (не только опыт, получаемый от первого лица, но и опыт, приобретаемый нами от третьего лица, входит в состав единого принадлежащего мне опыта).

Дженнаро предлагает компромисс: будучи сторонником тезиса о несознательном основании сознания, он в то же время утверждает, что этот тезис не противоречит идее о том, что самосознание включено в сознательное ментальное состояние. Исследователь рассматривает следующую возможность. «Ментальное сознательное состояние первого уровня есть сложное состояние, содержащее в себе как ментальное состояние, направленное на мир, так и (несознательную) мета-психологическую мысль (MET)», при этом «MET представляет собой самосознательное состояние и таким образом (как и у Сартра) даже сознательное состояние первого уровня есть самосознательное состояние»191.

Принятие такой структуры сознания позволяет избежать бесконечного регресса: мысль, обеспечивающая сознание, сама несознательна, и поэтому нет необходимости для объяснения ее сознательного характера в полагании направленного на нее рефлектирующего состояния сознания более высокого порядка. Удается избежать и трудности, состоящей в невозможности анализа сознательных состояний, различения в них сознания предмета и сознания самого состояния. «MET представляет собой несознательную часть сознательного ментального состояния первого уровня»192.

Заметим, однако, что у Дженнаро несознательная данность самого себя, которая делает сознательной данность объекта, сама может быть осознана при помощи следующей несознательной мысли. Несознательное здесь непосредственно доступно осознанию, это означает, что, по сути, оно есть имманентное сознанию. Таким образом, вновь заявляет о себе трудность регресса, связанная с вопросом о том, чем определяется имманентный сознанию характер того, что лежит в основе сознания. Если же понимать несознательное как не являющееся непосредственно доступным сознанию, то вводимое Дженнаро понятие о MET – несознательной мета-психологической мысли и при этом мысли самосознательной – есть противоречивое понятие.

Мысль о том, что несознательная данность самого себя есть условие возможности сознания (как мира, так и себя самого), является верной, но нуждается в новом направлении развития. Прежде всего, необходимо ответить на вопрос: как возможна несознательная данность самого себя, если сам познающий, в принципе, не может быть дан самому себе в качестве объекта познания?

Теория сознания первого уровня (т.е. сознания, направленного вовне, дающего нам предметы опыта, но не включающего в себя в явном виде сознание самого этого опыта как опыта) должна принимать во внимание следующие моменты.