Судьба философа в интерьере эпохи.

Вместе с тем такое истолкование системного и исторического наталкивается на ряд трудностей. Если понятие системы философией освоено еще со времен Аристотеля, то понятие истории, преемственно меняющейся системы - понятие новое и практически далеко еще не разработанное. Арсенал средств, использованный Гегелем для разработки понятия истории, спорен не в понятности как таковой и не в попытках представления наличной системы знания в качестве результата преемственных изменений какой-то другой, исходной системы знания, совсем напротив, в этом наиболее сильная методологическая сторона гегелевской постановки вопроса: "Суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию" (Соч., т. IV, с. 2).

Спорность этого арсенала в другом. Во-первых, в чисто логическом подходе к проблеме преемственного развития системы научного знания, в попытках решить ее методом постулирования без сколько-нибудь серьезных усилий научно исследовать ту почву - "действительное целое", - по которой совершаются и попятное и поступательное движение. Во-вторых, в широком вовлечении в решение проблемы структурных моделей и представлений, использовавшихся уже историей мысли в другом контексте для представления совершенно других связей.

Так, основная гегелевская схема субъекта есть очевидное заимствование у Аристотеля идеи энтелехиальности, "имманентной оцеленности" мира, которая, в свою очередь, была лишь логической реакцией на неустойчивость смертного и подвижного мира мнения. Первый двигатель, способный двигать, оставаясь неподвижным, использовал эту свою способность не для самодвижения и не для движения космоса в целом, а для стабильности, то есть, приводя все виды самодвижения в мире к стабильности цикла, он был субъектом системы, а не истории, регулятором, а не творцом. То же самое следует сказать и о гибриде-синтезе аристотелевской энтелехиальной действительности с чистой объективностью, с лишенной разумного начала кантовской "вещью в себе": оба синтезированных Гегелем механизма репродуктивны по своей природе, инерционны, лишены "самости", в принципе не могут дать поступательности-самоизменения.

Но главным все же остается пренебрежение Гегеля к экстралогическим анализам субстрата поступательного научного движения, отсутствие даже идеи соотнесения умозрительных конструкций механизма исторического движения с теми реальными и доступными для анализа механизмами, в которых это движение осуществляется, хотя такая идея, как мечта об "экспериментальной метафизике", присутствует на правах постоянного фона в рассуждениях Канта. Более того, ряд высказываний Гегеля приходится определенно толковать как принципиальный отказ от подобного соотнесения-верификации философских умозрительных конструкций. Нам кажется, что гегелевский пафос самоутверждения философского метода как метода специфического, ограничивающего сферу своего применения логикой, имеет и этот нюанс умозрительного самодовления: "До сих пор философия еще не нашла своего метода. Она смотрела с завистью на систематическое сооружение математики и, как мы сказали, пробовала заимствовать у нее ее метод или обходилась методом тех наук, которые представляют собою лишь смесь данного материала, опытных положений и мыслей, или, наконец, выходила из затруднений тем, что грубо отбрасывала всякий метод. Но раскрытие того, что единственно только и может служить истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть сознание о форме внутреннего самодвижения ее содержания" (Соч., т. V, с. 32-33).

Существует ли возможность верифицирующего соотнесения? По сути дела, это вопрос об инобытии духовной деятельности, о духовной реальности, о ее самодовлеющем и независимом от индивидуальных умозрений существовании. Мы вправе говорить о верификации лишь в том случае, если духовная реальность способна иметь самостоятельное, независимое от наших истолкований бытие, которое могло бы корректировать или попросту отвергать наши истолкования по соображениям полноты, адекватности, структурного изоморфизма и т.д. Нам кажется, что можно вполне определенно говорить о существовании подобной духовной реальности или, вернее, реальности знаковой, сотворенной и поставленной для собственных нужд смертными людьми, но при всем том способной существовать в автономном отчуждении, независимо от своих творцов, способной даже в какой-то степени регулировать и стимулировать усилия собственных создателей по наращиванию такой реальности - по реализации научного поступательного движения.