Суфийские ордены в исламе

На этом фоне четко проступают специфические черты западноафриканского ислама. Разница между африканским и индонезийским мусульманством объясняется как различием первоначального культурного субстрата, так и характерными особенностями раннего мусульманского миссионерства. Снук Хюргронье показал, что индийские купцы, поселившиеся в малазийских и индонезийских портах, всегда придавали большее значение размышлениям, чем деятельности, что открывало пути для принятия неортодоксального мистицизма. В Африке, напротив, главным считалась деятельность; и в самом деле, в собственно негритянскую Африку не только не проникли ереси, но там даже не привился подлинный суфийский мистицизм[413]. Судя по всему, не было генетической связи между африканской верой в единство жизни и суфийской доктриной ал-вахдат ал-вуджудийа. По сравнению с африканцами индонезийцы достигли более высокой степени истинного религиозного синкретизма.

Хотя созерцательный мистицизм, неизвестный негритянскому исламу, был принят некоторыми индонезийцами, ордены играли здесь не бульшую роль, чем в Западном Судане. Давая оценку исследованиям голландских специалистов по исламу в Индонезии, Г. X. Буске пишет:

"У этих авторов крайне мало сведений о мистических братствах, тарика, и об их организации, их зикрах и духовных упражнениях. Умолчание это в значительной степени объясняется той незначительной ролью, которую они играли в Индонезии. Здесь не существовало ничего подобного завийе"[414].

В то время как мусульманские религиозные законы, регламентирующие жизнь общества, большей частью игнорировались, обряды и практика орденов воспринимались без труда. Шейхи выпускали учебники и большое число брошюр на арабском и местных языках, но все они были лишены оригинальности. Подводя итог, можно утверждать, что, хотя мистицизм как индивидуальный путь нашел некоторых убежденных приверженцев, массовые радения орденов, хадра и паломничество к гробницам играли незначительную роль в жизни индонезийских мусульман.

Главное, что нужно подчеркнуть в заключение этой главы, сводится к следующему: обновление орденов в XIX в. прежде всего затронуло окраинные области мусульманского мира и именно там оказалось наиболее эффективным, причем благодаря деятельности миссионеров. Связь эта была прямая во многих районах Африки, в Нилотском Судане и Сомали, более опосредованная в Западной Африке.

ГЛАВА V МИСТИЦИЗМ И ТЕОСОФИЯ ОРДЕНОВ

Со смертью Мухаммада, "Печати пророков" (Хатим ал-анбийа), завершился пророческий цикл (даират ан-нубувва), но Бог не оставил свой народ на божественном пути без наставника. Для большинства поводырем служил данный в откровении Закон (шар'), единый для всех мусульман, а 'улама были наследниками пророков в качестве хранителей и толкователей Закона.

Находились, однако, люди, которых не удовлетворял экзотерический Закон, хотя они и принимали его, так как религия — это не только откровение, но и тайна. Для тех, кого называли шиитами (сторонниками партии 'Али, ши'ат 'Али), наставником в мире божественной мудрости (хикма илахийа) был непогрешимый имам. Имам был также вали Аллах, и завершение пророческого цикла знаменовало начало другого — даират ал-валайа[415]. Суфий-шиит 'Азизаддин ан-Насафи следующим образом объясняет смысл, который шииты вкладывали в слово вали: "Тысячи пророков, явившихся ранее, последовательно вносили свой вклад в формирование той формы теофании, которая и есть пророчество и которую окончательно установил Мухаммад. Теперь же настал черед для проявления валайа (духовного начала) и проявления эзотерических реальностей. Помазанник Божий, в личности которого находит выражение валайа, и есть сахиб аз-заман, т. е. нынешний имам"[416].