Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени

Рассуждения Вэй Юна об удовольствиях, даруемых обществом красивой (и значит, прежде всего воспитанной!) женщины, вновь напоминают о том, что для китайского ученого истина – это собственная тень, метафора реальности, обладающая, как ни странно, неоспоримой подлинностью. Движение самоизменчивости, взаимные переходы, перетекания тела и тени, света и отсвета, отменяющие саму идею «единственно истинного», очерчивают пространство… игры бытия – той самой игры, которая одна способна доставить чистое, ничем не стесненное наслаждение, ибо она освобождает от необходимости что-то знать, кем-то быть. Вэй Юн, как и любой другой китайский автор, с увлечением говорит о романтических радостях «вольного парения» духа, внушаемых видом прелестной женщины. Но «радостью» (си) в китайских текстах именуется и совокупление. И эта радость постигается через обуздание полового инстинкта – быть может, самое глубокое и непосредственное проявление игровой стихии в человеческом опыте. Игра в любви есть уже начало культивации духа. Наконец, есть еще одна причина, делающая игру столь значимой для сексуальной культуры китайцев: очерчивая некое особое, привилегированное пространство человеческого общения, игра делает возможным и существование интимного человеческого сообщества.

Оказывается, подвиг самосовершенствования и чувственное наслаждение имели в китайской традиции общую основу, и этой основой была чистая радость игры! Мы находим здесь обоснование неизменной спутнице эроса – перверсии, понимаемой не в узком, патологическом смысле «неестественного» проявления сексуальности, а в смысле гораздо более широком – как знака несоизмеримости духовности и предмета, а также неопределимости бытийственных посылок игры как приметы просветленного, бодрствующего сознания, увлеченного декором и нюансом, всем «внеположным» существу дела – всем тем, что находится на грани восприятия, на пределе опыта. Превосходной иллюстрацией перверсии, о которой идет речь, служит уже упоминавшаяся любовь китайцев к «лотосовой ножке в три дюйма» у женщины.

Итак, сексуальная культура Китая до странности (на европейский взгляд) органично соединяет в себе три различных измерения: во-первых – мораль, ибо она настаивает на пронизаннности чувства сознанием и в равной мере придании сознанию свойства сердечности; во-вторых – откровение, причем в равной мере «имманентное» откровение эстетических качеств жизни и «трансцендентное» откровение бессмертия и святости; в-третьих – пользу, ибо секс есть разновидность телесной гигиены, укрепляющей здоровье.

Это единение столь разных сторон жизненного опыта в эротическом чувстве имело, впрочем, свою цену. Оно предписывало женщине строго определенную роль: быть отчужденным образом, «мертвым следом» мужской культивированности духа. Женщина в минской культуре – это нарумяненное и напудренное, манерное, хрупкое, эротизированное, одним словом, искусственное до кончиков ногтей существо – предстает тенью, маской, куклой, оборотнем, именно: перевернутым образом истинно сущего. Возбуждаемая ею страсть увлекает в темную бездну иного – в мир сна и смерти (для людей той эпохи пьянящая стихия страсти не метафорически, а вполне реально делала возможным общение между живыми и мертвыми, людьми и духами). С этой точки зрения, эротика в позднем императорском Китае вдруг оказывалась венцом размышления о Великом Пределе бытия. Правда, в отличие от Европы, китайский эрос позволял совместить метафизику любви с ее плотской, чувственной стороной.