Световой человек в иранском суфизме

Мы ещё узнаем (ниже, V, 3), что ”чёрный свет” — это свет божественной Самости, поскольку он проявляет, раскрывает, позволяет увидеть. А то, что он позволяет увидеть, то-есть свет как абсолютный субъект, ни в коем случае не может стать зримым объектом. В этом смысле черный свет является Светом светов (нур аль-анвар), благодаря которому все видимые светы стали тем, что они есть; он предстает одновременно светом и тьмой, то-есть видимым посредством того, что он позволяет видеть и незримым в самом себе. Из этого следует, что когда речь заходит о цвете как о смешении света с тьмой, вовсе не имеется ввиду смесь с ариманической тенью, будь она даже просто-напросто тенью чёрного объекта. Семь цветов проявляются лишь на самом прозрачном уровне тел. Эта смесь совместима с соотношением между световым актом и бесконечной потенциальностью, стремящейся к самораскрытию (”Я был сокровищем сокровенным и пожелал быть узнанным”), то-есть между эпифаническим актом и ночью Absconditum. Но эта божественная ночь есть антитеза ариманической тьмы; она есть источник световых эпифаний, которые старается поглотить эта тьма. Мир цвета в чистом состоянии световых орбит — это совокупность актов этого Света, творящего другие светы, но не могущего проявиться посредством этих актов, стать зримым. И все эти вместилища, эти теофанические формы, которые он создаёт посредством актов проявления, всегда пребывают в связи с состоянием мистика, то-есть с активностью ”световой частицы” в человеке, стремящегося обрести свое подобие (108-а), чтобы с его помощью научиться отличать сверхсознание от подсознания с одной стороны и чёрный свет от черноты чёрного объекта — с другой. Ведь смысл данного труда — установление ориентации, сколь бы несовершенные

термины в нём ни использовались.

2. Доктрина световых явлений у Наджма Рази (1256).

Наджм Рази (109) — прямой ученик Наджма Кобра, автор написанного на персидском мистического тракта — та, и по сей день используемого в иранском суфизме; в главах, непосредственно касающихся нашего изложения, рассматриваются зрительные восприятия (мошахадат) и способы раскрытия сверхчувственного (мокашафат) (110). Их лейтмотив — в различии между теофаниями или божественными световыми явлениями, каковые суть ”Светочи Величия”, и теофаниями, предстающими как ”Светочи Красоты”. Величие (то-есть строгость, недосягаемая возвышенность) и Красота (очарование, влечение, обаяние) — вот две главные категории атрибутов, относящихся соответственно к божественному Существу как к Deus absconditus и Deus revelatus, причем Красота является прежде всего теофанией, божественным самооткровением (111). Фактически, они нерасторжимы и взаимодействуют одна с другой: есть недосягаемое Величие Красоты, и есть чарующая Красота недосягаемого Величия. Их взаимодействие доходит до такой степени, что Наджм Кобра, сравнивая эти отношения со связью мужского и женского начал, видит в них взаимообмен мужскими и женскими атрибутами ( 4). И в доказательство того, что их сизигия необходима для рождения духовной индивидуальности, он цитирует суфия Абу-Бакра Васити: ”Атрибут Величия и атрибут Красоты взаимопроникают; от их союза рождается Дух. Дитя есть намёк на частичную реальность; отец и мать — намёк на реальность полную ( 65). По мнению Наджма Рази, фотизмы, то-есть цвето-световые явления, соответствуют атрибутам Красоты; а ”чёрный свет” — атрибутам Величия. ”Физиология” светового человека, таким образом, описывается заодно с теорией ”раскрытия сверхчувственного”.

Прежде всего, как правило, способность восприятия сверхчувственных световых явлений зависит от шлифовки, превращающей сердце в совершенное зеркало, а такая шлифовка достигается, главным образом, с помощью зикра. Вначале эти световые явления проявляются в виде молниеносных вспышек, беглых зарниц. И чем совершеннее становится прозрачность (”зеркальность”) зеркала, тем более они возрастают в протяжённости, длительности и разнообразии, проявляясь, наконец, в форме небесных сущностей. Как правило также, источником, откуда истекают эти Светочи, являются духовная сущность самого мистика, его руханьят, та самая, как мы видели раньше (см. II, 1), которую Сохраварди вслед за герметистами называет Совершенной Природой, ”Ангелом” философа. Но здесь необходимо учитывать ещё и вот что: каждому духовному состоянию, каждой функции, каждому чувству, каждому поступку соответствует своя духовная сущность, свой ”Ангел”, проявляющийся в свойственном ему свете. Пророчество (нобовват), Посвящение (валайат), духи Посвящённых (Авлийя), великие суфийские шейхи, Коран, исповедание ислама, преданность вере (иман) (112), даже каждая форма зикра, каждая форма богослужения и поклонения - все эти реальности выражаются присущей им разновидностью света.