Священная тайна Церкви

Приведенные высказывания, как кажется, свидетельствуют о знакомстве архиепископа Никона с библейским богословием имени. Однако то, что следует далее, имеет к Библии лишь косвенное отношение.«Пусть иудеи, — пишет Никон, — носят имена ветхозаветных праведников: к сожалению, мы едва ли вправе запретить им это, хотя очень бы желали, — ввиду того, что и многие из нас носят сии имена, — чтобы иудеи и произносили эти имена не по–нашему, а по–своему — чтобы Моисеи именовались Мойшами, Израили — Срулями; но допускать, чтоб они носили имена святых Божиих, во Христе прославленных, было бы кощунством и святотатством с точки зрения Церкви Православной». По мнению Никона,«Церковь должна крепко отстаивать святыню имен святых Божиих»и не позволять какому-нибудь Натану Гиршевичу Янкелю именоваться Николаем Григорьевичем Яковлевым [1429]. Статья заканчивается призывом к привлечению иудеев к»строгой ответственности по закону»в случае присвоения ими христианских имен, дабы»оградить народ от новой напасти со стороны иудейского иезуитизма» [1430].

Включившись — в январе 1913 года — в борьбу против афонского имяславия, Никон сразу же занял позицию его активного, хотя поначалу и вполне миролюбивого критика. Доклад Никона в Святейшем Синоде был гораздо менее резким по тону, чем доклад архиепископа Антония (Храповицкого) [1431]. По содержанию, впрочем, доклад был столь же категоричен. Никон делает упор на то, что у имяславцев»недостает строго логических построений и потому они пускаются<…>в мистику» [1432]. Архиепископ, кроме того, считает, что»излагать учение о божественности имен Божиих есть дело православного богословия, а не аскетики» [1433] (сходную мысль мы уже встречали в статье священника Хрисанфа Григоровича). Такая постановка вопроса весьма характерна для академического богословия рубежа XIX и XX веков: мистика и аскетика — удел простецов и невежд, а богословием должны заниматься люди просвещенные, никакого отношения ни к аскетике, ни к мистике не имеющие.«Жизнь духовная — одно, а точное изложение веры — другое», — настаивает архиепископ Никон [1434], проводя тем самым резкую грань между духовным опытом и богословствованием: последнее, по его мнению, никак не связано с первым.

Такое понимание противоречит святоотеческой традиции, в которой богословие было неразрывно связано с духовным опытом, основано на нем и пронизано им. Классическая формула Евагрия–монаха»Если ты истинно молишься, то ты богослов» [1435] прекрасно иллюстрирует отношение Отцов древней Церкви к богословию: в их восприятии богословие — не кабинетное занятие, вообще не наука и не профессия, а прежде всего мистическое восхождение к Богу через молитву, аскезу, созерцание [1436]. Преподобный Иоанн Дамаскин, автор»Точного изложения православной веры», был не академическим богословом, но монахом, аскетом и мистиком: он был способен точно изложить веру именно потому, что обладал опытом глубокой духовной жизни. Оторвать богословие от духовного опыта — значит лишить богословие его мистической сердцевины, превратить его в упражнение для разума, в рассудочное теоретизирование.

Одна ложная исходная посылка ведет к другой. Заявив, что богословие никак не связано с духовной жизнью, архиепископ Никон далее провозглашает то, что ему кажется главной характерной чертой православной догматики:«Все догматы, несмотря на всю их таинственность и непостижимость для ума нашего, тем не менее никогда не противоречат законам нашего разума» [1437]. Иными словами, даже если в догматах есть нечто сверхрациональное, они должны укладываться в рамки здравого смысла. Подобные утверждения характерны для русского академического богословия XIX века; впрочем, и в нем мы встречаем более детализированный подход к взаимосвязи между догматом и разумом. Так например, митрополит Макарий (Булгаков) в своем»Православно–догматическом богословии»делит догматы на»постижимые»и»непостижимые»; разум, по его мнению, может быть привлечен для разъяснения тех и других, однако его следует употреблять»не иначе как по примеру древних св. Отцев, а не как хотят новейшие поборники разума (ratio) — рационалисты, т. е. должно постоянно удерживать его в послушании вере» [1438]. При этом митрополит Макарий подчеркивает, что отнюдь не следует»признавать разум судиею веры» [1439]. У архиепископа Никона, напротив, главным доказательством ошибочности имяславского учения объявляется его противоречие»здравому разуму», который в данном случае оказывается»судиею веры»: к доводам разума он апеллирует на протяжении всего доклада по самым разным поводам. Как замечал священник Павел Флоренский в комментариях к докладу архиепископа Никона, если»разум приемлет лишь, то, что ему не противоречит, — свое же достояние», то в чем тогда подвиг веры?[1440]