Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров

Смысл этого текста, как кажется, следующий: Бог заимствует от нас имена, делает их Своими, а потом возвращает нам; при этом наши имена «умаляют» Его, тогда как Его имена оказываются для нас спасительными. Как этот, так и приведенные выше тексты показывают, что преподобный Ефрем воспринимал все имена Божии как заимствованные из человеческого языка и, хотя делал различие между «совершенными» и «заимствованными» именами, и те и другие считал имеющими человеческое происхождение. За всем, что он говорит об именах Божиих, можно расслышать мысль о сокровенном естестве Божием, которое находится за пределами имен. Это естество Божие вечно, тогда как все имена временны.

Преподобный Исаак Сирин

Мысль о временном характере имен Божиих встречается и у другого великого сирийца, преподобного Исаака Ниневийского (2-я пол. VII в.). Ему принадлежит, в частности, следующая чеканная формулировка: «Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого [имени]»[386]. Эти слова указывают на то, что ни одно имя Божие не совечно Богу, все имена имеют начало и конец.

Рукопись X–XI веков, содержащая текст второго тома сочинений преподобного Исаака Сирина

Преподобный Исаак, вслед за Ефремом, говорит о том, что Бог принимает на Себя имена «ради нашей пользы»; все имена Божии, по его учению, суть лишь некие «чувственные указания» на то, что выходит за пределы нашего понимания. Отталкиваясь от библейской книги Исход, Исаак в «Главах о знании» делает различие между именем «Всемогущий» и именем «Сущий»:

То, что можно узнать о Боге при помощи разума, – а именно, те вещи, которые по любви Он воспринял на Себя ради нашей пользы, – составляет образ чувственных указаний, ибо посредством их Святое Писание указывает нашим чувствам то, что может быть понято относительно сверхчувственного мира, хотя эти указания на самом деле не принадлежат ему. Речь идет, в частности, о том, что Бог сказал Моисею: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий», но Я не открыл им имя Мое Господь[387]. Разница между «Бог Всемогущий» и «Сущий»[388] заключается в порядке научения: она такая же, как между указаниями на наше познание их и самой реальностью этого познания[389].

В данном тексте можно услышать отзвук ветхозаветного представления об иерархии имен Божиих, в которой имя «Сущий» занимает первое место. В сирийском переводе Библии священная тетраграмма, обозначающая имя Яхве, переводится как «Господь». Исаак здесь, очевидно, говорит о том, что есть различные уровни божественных имен: есть имена, такие как «Бог Всемогущий», которые указывают на действия Бога по отношению к тварному миру, а есть имена, такие как «Сущий», которые говорят о самой реальности божественного бытия, о Боге в Самом Себе. Но и те и другие имена суть лишь некие таинственные указания на реальность, превышающую всякое человеческое имя и всякое человеческое слово.

Среди других текстов преподобного Исаака, интересных с точки зрения богословия имени, внимание привлекает Беседа 11-я из 2-го тома его произведений, посвященная кресту Господню. Основная тема этой Беседы: божественная Шехина (слава, присутствие), обитавшая в библейском ковчеге завета, перешла в крест Христов и сделала крест объектом такого же благоговейного религиозного почитания и поклонения, каким в Ветхом Завете являлся ковчег. Понятие Шехины в таргумической литературе, из которой оно заимствовано Исааком, было тесно связано с понятием имени Божия: Шехина, в частности, наполняла не только ковчег завета, но и храм Соломонов, построенный в честь «имени Господня». У Исаака Сирина эта связь ясно прослеживается: