Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров

Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь и тому подобное не являются сверхсущностной сущностью Бога, ибо Бог как Причина превосходит их. Жизнью же мы Его именуем, Благом и тому подобным лишь по обнаруживающим энергиям и силам Его сверхсущности <…> Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его[476].

<…> То, что является или умопостигается или становится причастным, не есть часть Бога <…> но каким-то образом Он весь и проявляется и не [проявляется], и уразумевается и не уразумевается, и бывает приобщим и остается неприобщим[477].

Согласно Паламе, «каждая [божественная] сила или каждая энергия есть Сам Бог "[478]. этом смысле энергия Божия, будучи связующим звеном между Богом и тварным миром, не является «посредником» между тварным и не-тварным, между человеческим и божественным: это не какая-то промежуточная природа, отличная от божественного и человеческого[479]. Все энергии Божий нетварны и божественны, все они являются Самим Богом, Самим Божеством в Его проявлении вовне: «Как бы их ни называли – благодатью, божественной жизнью, светом, озарением, – энергии или божественные действия принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть и "[480].

Последние два термина употребляются Паламой в качестве синонимов: оба обозначают божественную энергию. Как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, существует consensus восточных Отцов, утверждающих, что термин этимологически обозначает божественную энергию, а не сущность: каково бы ни было словопроизводство этого термина (от , от , от и т. д.), всегда за основу берется какое-либо из действий Божиих в тварном мире[481]. То же относится и к термину , употребление которого применительно к энергии Божией санкционировано Константинопольским Собором 1341 года, в своей 5-й анафеме против Варлаама провозгласившим:

<…> Мудрствующим и говорящим, что имя Божества относится только к божественной сущности и не исповедующим, согласно с богодухновенным богословием святых и благочестивым мудрствованием Церкви, что оно прилагается и к божественной энергии и таким образом всеми способами настаивающим на едином божестве Отца, Сына и Святого Духа, хотя бы кто из божественных тайноводцев назвал божеством либо сущность Их, либо энергию, и этому нас учащим, анафема трижды[482].

Всякое имя, слово, всякий термин, включая термины и , могут быть применимы по отношению к сущности Божией лишь условно: уже Дионисий Ареопагит называл Бога «сверхбожественным» [483], а Иоанн Дамаскин говорил о «сверхбожественном Божестве» [484], тем самым подчеркивая относительность понятий «бог», «божество», «божественный» применительно к Тому, Кто превосходит всякое понятие, слово и имя. Вслед за Ареопагитом, Григорий Палама называет Бога «сверхбожественным»[485], указывая на то, что, поскольку сущность Божия выше всякого имени, все имена Божии обозначают те или иные действия Божий, а не сущность Божию[486]. Для нас в Боге не доступно ничего, кроме энергии; говоря о Боге и Божестве , мы можем иметь в виду только энергию Божию, так как сущность Божия за пределами нашего понимания и восприятия.

Святитель Григорий Палама использовал терминологию сущности и энергии для описания того света, который ученики Христа увидели на Фаворе в момент Преображения. В восточно-христианской традиции созерцание божественного света – хорошо известный феномен, засвидетельствованный многочисленными аскетическими авторами, такими как Григорий Богослов, Евагрий Понтийский, Макарий Египетский, Диадох Фотикийский, Исихий Синайский, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов (в писаниях последнего тема божественного света занимает центральное место[487]).

Греческая рукопись XIV века,