Священное

Здесь нам нужно вернуться к «чувству зависимости» Шлейермахера. Мы уже порицали его выше за то, что он делает исходным пунктом само по себе являющееся отображением и следствием, что Объективного он хочет достичь путем умозаключения на основе лишь тени, которую оно получает в самоощущении. Но здесь следует сделать еще одно возражение, третье. «Чувствовать себя зависимым» у Шлейермахера означает «чувствовать себя обусловленным», а потому этот момент «зависимости» весьма последовательно развивается у него в параграфах о «творении и сохранении». Эквивалентом «зависимости» у человека применительно к божеству была бы каузальность, т. е. всеобщая причинность, лучше даже сказать, всеобусловленность. Но этот момент вовсе не является первым и самым непосредственным в том, что мы обнаруживаем, когда припоминаем «набожное чувство» в миг молитвы. Сам этот момент тоже не является нуминозным, это лишь его «схема». Он не представляет собой иррационального момента, но целиком относится к рациональной стороне идеи Бога, он четко развивается в понятиях, у него совсем другой источник происхождения. Но та «зависимость», которая выражается в словах Авраама, есть зависимость не сделанного[14], но сотворенного. Это — бессилие перед лицом всемогущества, собственное ничтожество, а отношение «majestas» к «праху и пеплу», о котором здесь идет речь, ведет, как только спекуляция овладевает им, совсем к другому ряду представлений, а не к идеям творения и сохранения. Он ведет к «аннигиляции» самости, с одной стороны, и к исключительной и всеохватывающей реальности трансцендентного, с другой стороны.

Этот опыт свойственен некоторым формам мистики. Мы встречаем в них — как одну из главных черт, — с одной стороны, характерное умаление себя самого, отчетливо повторяющее самоуничижение Авраама, а именно умаление самости, «Я», «твари» вообще, как несовершенно действительного, существенно или даже как совсем ничтожного. И это умаление становится затем требованием практически осуществить его по отношению к якобы ложной химере самости и таким образом изничтожить ее. Этому отвечает, с другой стороны, оценка трансцендентного объекта-отношения, бесконечно превосходящего полноту бытия, нашу самость, перед лицом которого обретает возможность ощутить себя в своем ничто. «Я — ничто, Ты — все!» Здесь нет речи о причинном отношении. Не чувство безусловной зависимости (меня самого как находящегося под воздействием извне[15]), а чувство абсолютного превосходства (Его как всемогущего) является здесь исходным пунктом умозрения, которое там, где оно осуществляется посредством онтологических терминов, превращает затем полноту «власти» tremendum в полноту «бытия». Можно привести по этому поводу слова христианского мистика:

Человек погружается и растворяется в своем собственном ничто и в своей малости. И чем яснее открывается ему величие Бога, тем заметнее становится ему его малость[16].

Или слова исламского мистика Баязида Бостами:

…Тут раскрыл мне Господь, Всевышний свои тайны и явился мне во всей своей славе. И взглянув не моими уже, но его глазами, узрел я, что мой свет в сравнении с его светом есть лишь тьма и мрак. И точно так же мое величие и мое могущество было ничто перед Его величием и могуществом. Посмотрев глазом истины на дела мои, в благоговении и преданности ему содеянные, узнал я, что происходят они не от меня, но от Него самого[17].

Можно взять также размышления Мейстера Экхарта о бедности и смирении. Для бедного и смиренного человека Бог становится всем во всем. Он становится бытием и сущим как таковым. Из majestas и из смирения растет в нем «мистическое» понятие Бога, т. е. не из плотинизма и пантеизма, но из переживания Авраамова.