Священное ремесло. Философские портреты

Этот ход мыслей (или скорее, прозрений, облеченных в суждения интуиций), который мы изложили здесь своими словами, можно легко найти во многих работах Франка. Его философия пронизана идеей живого личностного Бога, Которого встречают лицом к лицу (1Кор 13:12), но Который может, если заблаговолит, войти и в тесный дом отвлеченного разума. Но при этом Франк понимает всю узость, хрупкость и условность этого человеческого дома. «Кто не чувствует инородности и трансцендентности Божества всему остальному, тот вообще его не имеет; но и тот, кто не ощущает его присутствия во всем, таинственного сходства с ним всего, – его также не имеет», – говорит он в Непостижимом[133]. Бог веры входит в его философскую обитель как в Свою собственную (хотя философ и осознает, что она всегда остается слегка чуждой Ему) в Своих «ипостасях»: как Божество, как Священный Объект, как Непостижимое, как Ты. Работа мысли может стать для Него таким же пристанищем, как и непосредственное созерцание.

«“Идея” Божества… совсем не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества – от моего опыта Божества. Не только свет этой идеи впервые возгорается в этом опыте, но она по существу принадлежит к нему или он – к ней. Божество по самому существу своему есть всегда “с-нами-Бог” (Эмману-эль), в конечном счете, “со-мной Бог”… конкретная полнота нераздельного и неслиянного двуединства “Бог-и-я”»[134].

Не многие мистики отваживались произнести слово «двуединство»… Но «парадокс Франка» в том, что путь к формуле Бог-и-я проходит через «идею», через мысль, в которой «впервые возникает святое имя “Бог”». То великое Безымянное и Всеимянное, которое очень условно обозначают как “Святыня ” или “Божество”, становится Господом – моим Богом. Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается совершенно конкретно, в связи и в нераздельном единстве со мной… Божество становится для меня ты, открывается как ты; и только в качестве ты оно есть Бог».[135]

Мы видим как пульсирует нерв мысли Франка. Реальный (не в расхожем, но именно в его мистическом, «всеобъемлющем» смысле), мистический опыт и его рациональная, объективированная форма отражают и в какой-то мере запечатлевают единство Бога («объект» нашей веры, наше внутреннее Ты) и Божества (слово, отражающее в себе попытку «ощупать» Бога мыслью). В трудах философа можно найти немало таких «нащупываний» (как, например, «антиномистический монодуализм всего сущего», «трансрациональное единство единства и двойственности, тождества и различия, слитности и раздельности»[136]), но при этом всегда подразумевается, что «Божество» и есть «Emmanu – El» – «с-нами-Бог».

«С-нами-Бог» есть тайна моего опыта («упования», веры, встречи, любви), но Божество как понятие есть предмет философского вопрошания. Исходная точка, равно как и итог философии Франка, в том, что когда речь идет о Боге, субъект опыта и объект мышления сливаются в единство, сокровенное Ты Бога, Который есть Любовь совпадает с Непостижимым, и мгла обитания и свет явления Божества становятся неотличимы друг от друга. «Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов – это один и тот же Бог», – такова основная мысль Франка и его ответ Паскалю[137]. Но станет ли Авраам, приносить в жертву Исаака, повинуясь лишь Кому-то Непостижимому? Может ли несказанно Невыразимое убедить меня любить врагов и взять крест свой, чтобы идти за ним? И даже просто стать социальным и догматическим основанием любой христианской общины?

Там, где религиозная философия достигает своей вершины, она, словно освобождаясь от себя, входит в «трудность веры». И тогда вера начинает задавать ей свои «верующие», простые, прямые, но порой непосильные для философии вопросы. Ее вопросы исходят из того, что определенный круг жизненных задач уже решен, что о существовании Бога нельзя спрашивать и его «есть» не нужно и даже суетно доказывать, потому что в Нем Он и есть совпадают. Когда философия признает ряд постулатов веры, которые для нее самоочевидны, она становится богословием. Франк не делает этого шага и не подвергает свою мысль вероучительному допросу. Его философская «система» (а она вполне заслуживает такого названия) становится возможной потому, что всю работу своей мысли он направляет на постижение того, что уже дано ему как внутренняя очевидность, как прозрачная достоверность, как с-нами-Бог, сошедший не в «плоть» догматов и культовых действий, но в Непостижимое.

«Бог Авраама…». М. Бубер, Л. Шестов, С. Вейль