Святитель Григорий Богослов. Книга 2. Стихотворения. Письма. Завещание

Читатель, бегло прочитывая некоторые стихотворения святого Григория, может и сам если не разделить до известной степени с Вильменом этого непосредственного впечатления на него текста поэта, то, по крайней мере, усмотреть в нем некоторое оправдание для подобного впечатления и подобных суждений. Местами поэт с явной душевной горечью возмущается беспросветным мраком и безвестностью, облегающими ум наш, с сильными взрывами чувства вооружается против неравного распределения в человеческой жизни зол и благ, против всегдашнего торжества несправедливости над правдой, против жалкой приниженности, малоценности и малозначимости добродетели. И это – далеко не топики, не общие какие-либо бледные и бесцветные места в стихотворениях поэта; нет, в эти живые протесты, в эти энергичные сетования и жалобы поэт влагает всю свою душу. В одном месте поэт даже «отваживается», выражаясь подлинными словами его признания, на следующее «правдивое»  («»)слово: «Человек есть Божия игрушка ,подобная одной из тех, какие можно видеть в городах» [703]В письме к Евдоксию, ритору, жалуясь на свое безотрадное и беспомощное положение как человека и пастыря Церкви, святой Григорий Богослов допускает выражение: «Христос спит» (« ») [704]. Но в большое впал бы заблуждение тот, кто, изолируя отрывочные места и отдельные образные выражения поэтического языка святого отца, – выражения, какими, скажем к случаю, изобилует высокопоэтический язык наших церковных песнопений и какие в контексте получают совсем иное освещение, – кто нашел бы в них основание обвинять поэта в религиозном скептицизме или приравнять его в своем выводе к новейшим европейским поэтам, вдохновляющимся социальными или пессимистическими идеями. « »(«в сердце у меня была вера тверже адаманта»), – говорит поэт в одном из стихотворений [705]своих, и об этом громко свидетельствуют и жизнь его, и вся его литературная деятельность. Заключение самых грустных и меланхолических пьес поэта неизменно одно и то же, именно – выражение живой и твердой силы веры. «Для людей, – из глубины души его раздается голос этой адамантовой веры, – одно только благо, и благо прочное, – это небесные надежды» [706]. Ободряемый этими «небесными надеждами», до самого заката дней святого подвижника светившими ему отрадным лучом в темной юдоли земной жизни, он неуклонно и неослабно шел к Высшему Источнику всякого блага, к Прибежищу всех труждающихся и обремененных. И в трудные минуты многострадальной жизни своей, обуреваемый несчастьями и обременяемый тяжестью злополучий, святой муж скорбел душой гораздо больше за других маловерных людей, чем за себя самого. «Всего больше в скорбях моих озабочивают меня малодушные, – читаем мы в элегии его « » [ «Против диавола во время болезни»], – боюсь, чтобы из них кто не преткнулся при виде моих бедствий. Немного людей с твердой душой – людей, которые с любовью принимают всякое Божие посещение, приятно ли оно или прискорбно для них, и знают, что всему есть причина, хотя и сокрыта она во глубине Божией премудрости» [707]. Мы даже склонны смотреть и на самые драматические монологи поэта, или, как называет их Вильмен, усматривающий в них присутствие скептического элемента, на «внутренние диалоги» его как на выражения, под видом олицетворения в собственном лице поэта, свойств ума человеческого вообще, неохотно подчиняющегося в высших вопросах веры истинам откровения, по крайней мере, не всегда удовлетворяющегося ими. И с этой точки зрения самые эти следы и брожение скептических идей в религиозно-психических процессах поэта, так художественно изображаемых им в этих «внутренних диалогах», получают также высшую нравственно-дидактическую цель. Живое чутье французского критика верно подсказало ему назвать эти драматические монологи поэта «внутренними диалогами». Но именно внутреннюю-то сторону их он, нам думается, и не совсем верно представляет себе, усматривая в ней мрачное состояние души, близкой к отчаянию. Не в отчаянии вовсе заключается драматизм подразумеваемых им элегий поэта, и не с духом его ведется внутренний диалог в них. Диалог в них, как и внутренняя борьба, ведется между естественным, себе самому предоставленным умом плотского человека, предрасположенным и склонным, даже и на самой высокой ступени своего развития, к слабостям человеческим вообще, и между высшим сознанием духовно-нравственного человека, руководимым сверхъестественным светом Божественного Откровения и Христовых заповедей. В степени энергии этой-то внутренней борьбы между тем и другим, на наш взгляд, и заключается драматизм подлежащих суждению элегий поэта. Лучший комментарий этого «внутреннего диалога» находим мы в следующих простых и ясных словах самого поэта: «Два, точно два ума во мне: один добрый, и он следует всему прекрасному, а другой худший, и он преследует только худшее. Один ум идет ко свету и готов покоряться Христу; а другой – ум плоти и крови, влечется во мрак и согласен отдаться в плен князю тьмы. Один увеселяется земным, ищет для себя полезного не в постоянном, но в преходящем, любит пиршества, ссоры, обременительное пресыщение, срамоту темных дел и обманы, идет широким путем и, покрытый непроницаемой мглою неразумия, забавляется собственной пагубою; а другой восхищается небесным и уповаемым как настоящим, в одном Боге полагает надежду жизни, здешнее же, подверженное различным случайностям, почитает ничего не стоящим дымом, любит нищету, труды и благие заботы и идет тесным путем жизни. Видя их борьбу, Дух великого Бога снизошел свыше и подал помощь уму, прекращая восстание беспокойной плоти или усмиряя волнующиеся воды черных страстей. Но плоть и после того имеет неистовую силу и не прекращает брани; борьба остается нерешительностью. Иногда персть смиряется умом, а иногда и ум опять против воли последует превозмогающей плоти» [708]. Можно ли допустить, что святой поэт в самом деле говорит здесь лично о себе самом, что он характеризует этой картиной внутренней борьбы действительно свое собственноенравственное состояние? Кто же решится подумать, что величайший из христианских подвижников, этот исполин добродетели и образец почти недосягаемой нравственно-христианской чистоты, успел настолько развить в себе этот « » [ «ум плоти и крови»], что под непреодолимым влиянием его он испытывал страсть к «пиршествам, ссорам, обременительному пресыщению, срамоте темных дел и обманам», ощущал стремление и находил удовольствие «идти широким путем и забавляться собственной пагубой», – и это тот самый, кто в той же элегии говорит о себе: «Мое жилище – пещера, в ней одиноко веду я жизнь. У меня одна только одежда, нет ни сандалий, ни огня; живу одной надеждой. Ложусь на соломе, покрываюсь власяницей» [709]. Ясно, что мы имеем дело в данном случае не с индивидуальным настроением самого поэта, а с общечеловеческими чертами нравственной жизни, художественно-психологически скомбинированными в общий тип ее под видом этого  « » [ «худшего ума»] и сконцентрированными в собственном лице поэта [710].