Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

От союза Федора Павловича с кроткой, незлобливой и безответной Софьей Ивановной (в "Софии" — для Достоевского, очевидно, скрыт какой–то особенный намек на "русскую идею"[похоже, что, выбирая это любимое свое женское имя, Достоевский ощущал его связь со сферой "софийного", как бы ни обозначал он ее на своем языке. — В. Т.] происходят Иван и Алеша: оба они единокровные и единоутробные братья и оба они необходимы, как вопрос и ответ, как бунт и его преодоление; они оба должны совместно возвысить до полного сознания и русское безграничное пристрастие к жизни, и беспредельное смирение в несении ее креста. Страсть есть также и мука, страдание; страстный страстотерпец — таков, по Достоевскому, весь народ русский. Иван и Алеша оба унаследовали от отца и от матери и страстное влечение к жизни, и умение терпеливо переносить самые страшные муки — муки совести и сознания; правда, Иван больше в отца с его презрением и враждою к людям, Алеша же — весь в смиренную мать. […] "Я утверждаю, — говорит он в Дневнике, — что сознание своего совершенного бессилия помочь, или принести хоть какую–нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном вашем убеждении в этом страдании человечества — может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему". […] Не всё ли расхождение между Иваном и Алешей в том, что при общем их убеждении в "страдании человечества", один чувствует себя бессильным помочь, другой же — полон веры. Но вера одного должна соединиться с сознанием другого, тогда их и будет царство грядущее.

Наконец, Павел Федорович Смердяков завершает круг: Павел Федорович есть сын Федора Павловича; от сочетания Карамазовщины с безумием Лизаветы. Карамазовская воля к жизни должна поглотить самое себя; она должна как бы вернуться к своему исходному ту: голая жизнь есть бессмысленная и самопожирающая себя жизнь, жизнь отцеубийцы. Смердяков возвращает Карамазовщину туда, откуда она пришла, — в "прародимый хаос" небытия.

Что же это такое? Наследственность? Психологическая и физиологическая мотивировка? Конечно, нет. Мысле–образы Достоевского развивают целую сеть онтологических возможностей, кроющихся в глубине русского самосознания современности. Все эти возможности для него кровно связаны со всем метафизическим прошлым России и мира, со всей системой […] современных противоречий и со всем грядущим, воплотить которое призван русский народ. Если угодно это называть наследственностью, то предмет таких исследований, то следы, по которым таким способом разыскивается путь, есть уже во всяком случае предмет всей духовной родословной человечества и путь всей духовной его истории, а не путь физического только "естественного" его размножения. Не размножение интересует Достоевского, а развитие; не множественность и количество, — а единство человеческого рода и сверхчеловеческое его "достоинство".

Так, постепенно перед нами выступила и сущность самой идеи по Достоевскому, и универсальная ее значимость для всего мира явлений; но обозначилась также и господствующая в этом универсальном мире идей иерархичность и — то непрерывное единство, которое через историю духа связует все отдельные индивидуальные идеи, какой бы оригинальностью они не отличались» (56–58).

Этот фрагмент, как и многочисленные другие высказывания исследователя, не прибегая к понятию «софийности», весьма близко подходят к тому, что составляет суть софийности. Две проблемы следует выделить особо, потому что, важнейшие в системе Достоевского, они одновременно характеризуют и тайный нерв самой софийности: сознание–самосознание–самопознание и свободу (можно напомнить, что Бердяев упрекал Булгакова за то, что его софиологическое учение не соотнесено должным образом с проблематикой свободы). Сами эти проблемы тесно связаны друг с Другом. Связь софийности с сознанием, самосознанием, самой перспективой постоянного самуглубляющегося движения, принципом авторефлексивности очевидна: о ней много говорилось выше, как о тайном нерве всей проблемы софийности, во всяком случае в определенный период развития софийного учения, как, вероятно, об основной характеристике Софии, объясняющей и многие другие ее черты, и это освобождает автора этих слов от необходимости возвращения к этому свойству ее. Здесь достаточно пунктирно обозначить некоторые положения по этому вопросу из книги, чтобы — обратным порядком — понять и оценить и софийность Достоевского и через нее — софийность как таковую, как принцип.