Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

И все–таки ошибочно было бы. ограничиться только указанием подобия Земли и змеи. Стержневой оказывается иная проблема — тождества и различия, и вокруг нее развертывается все, о чем говорится в заговоре. Действительно, часто Земля и змея почти синонимы, они заодно и как бы дублируют друг друга, но уже само это сходство нередко оборачивается различием. Змея получает от Земли убежище, покров, но, если она укусила человека, то Земля отказывается принимать ее, и змея становится «нечистой» (представление, распространенное и в сербско–хорватских и в других балканских традициях). Положение «жалящей» змеи и «ужаленного» человека становится разным именно в связи с землей: …лютоедица змея, чтоб тебе проклятой сквозь землю пройти, а тебе, рабу Божию по белу свету ходить (Майков, № 190). Укус змеи излечивается землей, которой растирают укушенное место. Конечно, это не просто следование принципу «подобное — подобным»: само «подобное» как бы распадается на «неподобные» части; змијски отров, jed — горак (Jed "горечь", ср. в заговоре: истјерај змијски jed), и потому он лечится землей, сладкой као мед, као шечер. Земля или ее божественная персонификация не только жилище змей, но и защита от них (ср. функцию бога земли Геба в Древнем Египте). В этой функции и в славянских заговорах вместо Земли нередко выступает божественный персонаж (Драги боже, болног пази, / Да се отров не разлази; / и бог нека гледа, / да не умре от уједа. / Драги боже, daj му лик, / нек оздрави болесник или Милостиви Исусе, / uemjepaj змијски jed, …из мојега (Петра) ноге…), ср. Иисуса Христа или Николу Угодника или даже царя Давида в этой роли в русских заговорах. Они и им подобные персонажи выступают фактически как змееборцы, грозящие покарать ее каленой стрелой или даже громом. В древнеиндийских заговорах от укуса змей непосредственно выступает Индра, о котором прямо сообщается, что вначале он убил прародителя змей (АV X, 4, 18 и др., ср. X, 4, 12), т. е. «перво–Зме́я», Вритру, противника Громовержца в ведийской версии «основного» мифа [178]. Эта ситуация, отчетливо просматриваемая и в сербско–хорватских и в русских заговорах от укуса змеи, дает основания видеть в тексте заговора и в заговорном обряде воспроизведение соответствующего змееборческого мотива, разумеется, в вырожденном виде: божественный персонаж, поражающий или прогоняющий змею, подобен Громовержцу–змееборцу, змея — «перво–Зме́ю», противнику Громовержца, пораженный змеей человек или скот (гадина люта, снедающая людей и скот…) — соответствующим объектам «основного» мифа. Воспроизведение в определенных условиях «перво–ситуации» не только мотивирует данный частный образ, но и придает ему особую силу и авторитет. Нахождение «своего» контекста для текстов этой группы заговоров позволяет понять, что истоки амбивалентности образов Земли и змеи, их мены в ситуации преследования (то змея жалит Землю, то Земля преследует, гонит змею) нужно видеть в подобных же явлениях, характеризующих «основной» миф, о чем уже не раз писалось; интересно, что реконструируемая для этого мифа пара — положительный мужской (Громовержец) и отрицательный женский (жена Громовержца) персонажи — в преобразованном виде присутствует и сербско–хорватских заговорах этого типа, ср.: Земльа земльу јела / и вечеру приправила / не за зле жене, / но за добре льуче или Земльа земльу льуби, / Huje за ради зле жене, / него за оног доброг човека и т. п., см. Раденкович, №№ 3, 5 и др. (к связи злой жены и змеи ср.: Лучше жить со змеею, чем со злою женою; Злая жена та же змея и т. п. и даже Жена да муж — змея да уж).