Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Тема молчания–безмолвия, снова напомнившая о себе в самом конце «Жития» как об одной из наиболее важных и глубоких для понимания сути сергиевой святости, дает повод высказать несколько соображений о том круге идей, центр которого образует эта тема.

Молчание–безмолвие образует важное средство аскетической практики во многих религиозных традициях, чаще всего в тех вариантах, где отчетливо ощутим мистический привкус. Открытие этого средства и формирование соответствующей аскетической техники и ее теоретического осмысления не предполагает некоего единого центра и происходит при определенных обстоятельствах вполне независимо, что, однако, вовсе не снимает вопроса о влияниях и заимствованиях. Стоит напомнить, что и на внерелигиозном уровне индивидуальное, сугубо личное обращение к умолканию–молчанию как одному из видов реакции на некий дефицит и/или кризисную (обычно остро) ситуацию имеет место у каждого независимо (хотя стоит ли говорить, что отнюдь не каждый обладает способностью реагировать именно так?) и притом чаще спонтанно, без участия рассудка, с опорой на более глубокие пласты сознания и на бессознательное, на интуицию, одним словом, на то, что лучше приспособлено как к уловлению целого, так и к выбору наиболее адекватной реакции на возникающие препятствия на пути к цели.

Для Сергия главной целью, постоянно осуществляемой, но никогда не приближающейся к исчерпанию, было то непрестанное и всегда присутствующее движение к Богу, которое и составляет жизнь в Боге. Бог был абсолютной и реальнейшей из всех реалий, открытой силою веры. Такая реалия предполагает и максимальную устремленность к ней, и вместе с тем открытость Бога устремленному к нему. Всё это может быть понято только в рамках некоего предельного бого–человеческого контакта, встречи, где слов не надо. Но Сергий был человеком, и дарованный ему язык был человеческим. Более того, язык пребывал в нем и оказывал свое влияние и в том случае, когда уста были сомкнуты. Даже немая молитва предполагала некое Я и определенное Ты, и уже это отсылало к власти языка, хотя и существенно сокрытой. Как только Бог из сферы личного общения перемещался в литургию, все высказывания о нем становились поневоле «языковыми», и перед языком не могла не ставиться задача быть предельно, насколько это только возможно, адекватным для передачи сути Бога. И именно в этой ситуации возникает вопрос выразимости языком этой сути.

В традиции христианского апофатического богословия (как, впрочем, и в ряде других религиозных направлений) рано пришли к выводу о невыразимости Божьей сути, и, поскольку не говорить, не думать, не переживать образа этой сути было нельзя, единственно, как можно было обозначить эту суть, — только «отрицательно», апофатически. Известный богослов нашего времени пишет:

Апофатический (или негативный) путь богопознания есть мысленное восхождение, постепенно совлекающее с объекта познания все его положительные свойства, дабы совершенным незнанием дойти в конце концов до некоторого познания Того, Который не может быть объектом знания. Можно сказать, что это интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед запредельностью умопостигаемого. Действительно, сознание пораженности, немощи человеческого разумения является опытом общим для всего, что может называться апофатическим, или негативным, богословием, когда, оставаясь в границах интеллектуального, оно просто удостоверяется в радикальной неадекватности нашего мышления с познаваемой реальностью или же, устремясь за грани разумения, оно воспринимает свое недоумение перед тем, что есть Бог по Своей недоступной природе, как некое умопревосходящее, мистическое знание «сверх–разума», как знание .

(Лосский 1975, 95 [Лосский 1995, 26]; Lossky 1967, 7–23; ср. также Лосский 1991, 87–102; Лосский 1975а [Лосский 1995]; Лосский 1995а и др.).