Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Подводя итог своему поразительно глубокому, эту глубину проницающему анализу, за которым сам собою напрашивается и синтез, Флоренский называет эти иконы моления преподобного Сергия «двумя мировыми идеями, которые получил в свое укрепление Преподобный Сергий. Дал же от себя Руси он третью, воплощенную в художественном символе Пресвятой Троицы» (Флоренский 1969, 90). Связь идей, явленных рассмотренными «моленными» иконами, с идеей Троицы и троичности представляется и органической и естественной. Выше говорилось о том, как обращение к подвигу молчания, к исихии подводило к той же идее. Похоже, что все вело Сергия к этой идее, что она была не просто заимствована из опыта христианского богословия от трудов Отцов Церкви до современного ему паламизма, но и выработана и оформлена во внутреннем опыте личного богословствования Сергия. И в этом смысле идея Троицы и сам символ Троицы в том виде, в каком они обнаружили себя в XIV веке на Руси, действительно в значительной степени были обязаны этой своей формой и этим пониманием идеи Троицы именно Сергию Радонежскому.

И тут, возвращаясь к «моленным» иконам Сергия, снова возникает конкретный вопрос — как могут они свидетельствовать о самом Сергии, молебщике пред ними? И еще один — не слишком ли велико и сложно пространство, отделяющее его от них, чтобы дерзнуть сопрягать то и другое в перспективе их подобия? Представляется, что Флоренский в своем анализе «моленных» икон преподобного подвел нас именно к той черте, где естественно встает вопрос о наличии некоего духовного обмена, своего рода двустороннего осмоса между созерцаемым и созерцающим, иконами «моления» и самим Сергием. Ввиду сложности вопроса и невозможности говорить здесь об этом осторожнее выделить только одну сторону и сузить проблему, сведя ее к аспекту возможности влияния этих икон на Сергия. Можно думать, что, имея при себе эти иконы в течение нескольких десятилетий (а если они были еще имением родителей Сергия, то и всю жизнь его), подолгу и ежедневно молясь перед ними, внутренне собеседуя с ними и входя в отношения сопричастия, наконец, помня, что эти иконы являют реально во плоти существовавших людей, Сергий на своем пути к Богу, не мог не впитывать те духовные токи, которые исходили от этих образов, не усваивать себе лучшее и главное из того, чем они располагали. Иконы учили, воспитывали, взращивали дух Сергия, уподобляли его [498] ^— в определенном смысле — тончайшему в духовной структуре этих образов, которым, по меньшей мере подсознательно, подражал преподобный. А любое подражание (imitatio) предполагает общую часть для подражаемого и подражающего, причем источником выступает подражаемое, его образ (imago) [499], ибо оно первично, подражающее же вторично. Собственно, это соотношение и образует явление влияния и задает сам вектор его. В этом контексте ясно, что Сергий шел навстречу подражаемому со свойственными ему постоянством, прилежностью, открытостью, и подражаемое откликалось на вызов преподобного. Но даже при предположении (очевидно ложном) некоей религиозной нечуткости или хотя бы пассивности, «замедленности» Сергия в его движении навстречу едва ли можно допустить, что излучение, исходящее от святых образов, не затронуло Сергия, сперва, может быть, на уровне подсознания, содержание и смысл которого рано или поздно должны были выйти на поверхность сознания и сублимироваться в идею, в богословствующую рефлексию.