Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

Уже во времена ранней схоластики немало сделал для научной разработки понятия таинства (sacramentum) Гуго Сен-Викторский. В период поздней схоластики специальное учение о таинствах развивалось еще более интенсивно под влиянием новооткрытой философии Аристотеля. Систематизация богословия на основании логики Аристотеля привела и к систематизации учения о таинствах. Опора на аристотелевское понимание причин и употребление связанной с этим терминологии, основанной на противопоставлении материи и формы, привели к созданию проработанной системы Фомы Аквината. Это означало все большее удаление от восточного понимания таинства[239].

Учение о таинствах Аквината в его основных моментах было принято Тридентским собором, когда необходимо было опровергнуть учение Лютера, Цвингли и Кальвина, значительно упростившее и обеднившее богословское представление о таинствах и почти исключившее момент чуда. Учение Аквината о таинствах стало обязательным внутри католической церкви.

Далее мы более подробно рассмотрим важнейшие моменты развития богословия таинств в Западной Европе в XI—XVI вв., так много значащего и на Востоке начиная с XVI в., и попытаемся показать связь западного развития с событиями и процессами на Востоке , которые привели к принятию Востоком католического учения о таинствах, о чем и пойдет речь в части III нашей работы.

2. О таинствах в целом

Развитие учения о таинствах в период ранней схоластики

«В период от Августина и до XII столетия включительно богословского определения сущности таинств (sacramenta) не существовало. Следует обратить внимание на то, что развитие учения о таинствах в это время было направлено на понимание “области таинств”, а не на их внешнее разграничение (т. е. общее учение о таинствах)»[240]. Собственно, в раннесхоластическом понимании таинств наряду с разработками Августина продолжали существовать и неоплатонические построения Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Правда, неоплатонические построения уже претерпели ряд изменений, как показывает изложение учения о таинствах Беренгария Турского (ум. 1088 г.)[241]. Этот рационалистический представитель средневековых «диалектиков» считал, что после освящения святых даров тело Господне лишь «фигурально» (figuraliter), т. е. символически, присутствует в хлебе и вине, так как вещественные элементы евхаристии не испытывают никаких изменений своей субстанции. Для Беренгария знак и обозначаемое отделены друг от друга реально. Sacramentum в его толковании означает только «знак», «печать» (signaculum), средство выражения, которое, помимо своей данности для чувственного восприятия, имеет определенное духовное значение и, таким образом, представляет собой самое большее выведение ума из сферы чувственного восприятия к совокупности значений веры[242].

Учение Беренгария в середине XI в. было признано еретическим[243]. Однако противники Беренгария, судя по их опровержениям, проповедовали весьма вещественное и при этом не очень четкое понимание евхаристии; на Латеранском соборе 1059 г. под председательством папы Николая II Беренгарию была предложена следующая формула исповедания: «Исповедую, что хлеб и вино, поставленные на престол, после освящения суть не только знак (sacramentum), но и истинное тело и истинная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которые чувственным образом (sensualiter) – не только в качестве знака (sacramentum), но действительно, поистине (non solum sacramento, sed in veritate) – приемлются и разламываются руками священника и раздробляются зубами верующих»[244].

Это противопоставление sacramentum и veritas (действительность) показывает, сколь неопределенным было тогда само понятие таинства (sacramentum). Но и все доводы, приводившиеся в этих спорах, наглядно доказывают удаление как самого Беренгария, так и его противников от первоначального неоплатонического взгляда на таинства. И хотя формула исповедания, предложенная в 1079 г. при папе Григории VII, отличалась уже куда большей ясностью и четкостью[245], упор в толковании таинства по-прежнему делался на его знаковой и действенной сторонах[246].