Театральные взгляды Василия Розанова

Статьи Мережковского о постановках в Александрийском театре в определенном смысле представляют собой развитие и компиляцию ранних розановских идей. Ни Мережковский, ни Розанов тогда не скрывали подобных наследований. В «Уединенном» читаем: «Мережковский схватил душой — не сердцем и не умом, а всей душой — эту мою мысль [о семье и роде. — П.Р.], уроднил ее себе; сопоставил с миром христианства, с зерном этого мира — аскетизмом; и постиг целые миры. Таким образом он „открыл семью“ для себя, внутренне открыл, — под толчком, под указанием моим»^{174}. В этом розановском сообщении находим как раз то, что и составляло предмет размышлений вокруг постановки «Ипполита»: предчувствие христианского мировосприятия в позднеэллинском искусстве и метаморфозы Пола от Египта до Европы начала XX века.

Мережковскому же, в свою очередь (в период активного общения с Розановым, когда последний наравне с символистами участвовал в работе журналов «Мир искусства», «Весы», «Новый путь» и, безусловно, Санкт-Петербургского Религиозно-философского общества), удалось на некоторое время погрузить Василия Васильевича в мир эллинских ценностей, которые за блеском египетского золота и шепотом палестинской пустыни не слишком увлекали Розанова.

«Ипполит»

Тема Еврипида, приведшая теоретика Мережковского к практическим театральным штудиям, — противостояние Артемиды и Афродиты, конфликт «сладострастия» и «целомудрия», если судить по названию статьи Мережковского. Тот же принцип, по Мережковскому, формирует и энергетический конфликт, лежащий в основе христианской цивилизации. И именно эта параллель объединяет христианство и древнегреческую цивилизацию как две развивающиеся и перетекающие друг в друга философские системы: «Эврипид понимает, что эта борьба богов есть истинная жизнь людей, что она — биение их сердца, движенье крови, усилие и победа мысли»^{175}. Тут, словно лыко в строку, просится на уста знаменитая русская квинтэссенция христианства: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей», и Мережковский в статье «Трагедия целомудрия и сладострастия» явно вызывает именно эту ассоциацию у читателя. Розанов обнаруживает ту же идею противостояния Артемиды и Афродиты (как борьбу аскезы и страсти, сопутствующую всемирной истории) еще в статье «Афродита-Диана», опубликованной в журнале «Мир искусства» в 1899 году.

Конфликт древнегреческой пьесы состоял, по мнению двух русских философов, в том, что Ипполит как человек, ревностно относящийся к вере, отказывается поклоняться двум богиням. Культ девственной Артемиды не допускает поклонения любвеобильной Афродите. Мережковский в этом позднеэллинском отказе от многобожия предчувствует христианскую мораль, не допускающую соединения энергии веры и энергии пола. В «Ипполите» мы становимся свидетелями того, как былая античная веротерпимость переходит в клерикальную нетерпимость. Ни Ипполит, ни Федра не могут преодолеть противоречий культа, которые ранее каким-то образом преодолевались. Греческая цивилизация, по Мережковскому, гибнет от переизбытка взаимопротиворечащих верований. «Новоявленное» христианство, таким образом, попыталось многообразие культов, все страсти греческого Пантеона неравномерно сплавить в одной фигуре христианского Бога: больше — от Артемиды и совсем мало от Афродиты.

Вариации той же идеи мы встречаем в статье Розанова «Афродита-Диана», где уже в названии содержится мысль о переливах, взаимозамещаемости божественных сущностей. Розанов рассматривает изваяния богинь по обеим сторонам сцены в зале Дервиза (тело Афродиты стыдливо обнажено, а царица лесов Диана прикрыта легкими одеждами) и замечает, что стоит «тише-тише совлечь с древних идолов одежды», и Диане, гордой и девственной богине, словно «предмирной» Еве, сразу явится чувство стыда, а значит и греховности — и тут она превратится в Афродиту.