Теория психосемиозиса и древняя антропокосмология

1. авидья (неведение, незнание); 2. самскара (содеянное, формирующие факторы); 3. виджняна (сознание, распознавание); 4. нама-рупа (имя-форма); 5. шад-аятана (шесть баз); 6. спарша (соприкосновение, контакт); 7. ведана (чувства, эмоции); 8. тришна (вожделения, желания, жажда); 9. упадана (привязанность); 10. бхава (бытие, существование); 11. джати (рождение); 12. джара-марана (старость, смерть и пр.). Варианты формулы бхава чакры, отличающиеся от классического, содержатся, например, в "Маханидана-сутте" и в "Маджджихима-никае". В первом случае среди нидан отсутствуют авидья и самскара, а во втором - перед авидьей поставлено понятие асрава ("исток [беспокойства]") (см. 59, с. 56). В "Сутта-нипате" приводится вариант формулы, в котором нет нама-рупы, шад-аятаны, бхавы, джати и джара-мараны. При этом перед авидьей поставлено понятие упадхи ("[аффективная] опора"), а после упаданы - арамбхана ("нацеленность", "продуктивность") и ахарана ("применение") (74, с. 141-146). На этом цепочка не кончается, но текст в данном месте такой неясный, что трудно вычленить последующие звенья.

Э. Конзе, исследовавший вопрос состава формулы бхава чакры, обнаружил, что в некоторых из ее ранних вариантов, источников которых он не указывает, имеются дополнительные звенья санджня ("перцепции") и прапанча ("многочисленные концепции") - понятие, играющее решающую роль в сотериологии махаяны (64, с. 157).

Обращая внимание на то, что в наиболее архаических вариантах формулы четыре звена - 4, 5, 11, 12 - являются пропущенными, Э. Конзе отмечает, что это как раз те звенья, которые описывают тело трансмиграции индивида и участь трансмигрирующего организма. По его мнению, первичный вариант формулы не имел дела с проблемой перерождений и эти четыре звена добавлены позднее схоластами буддийских школ тхеравады и сарвастивады. Ими же было произведено разделение цепочки нидан в соответствии с тремя жизнями индивида - прошлой, настоящей и будущей. Оставшиеся восемь звеньев (1-3, 6-12) можно рассматривать в качестве базисных ментальных состояний, действующих некоторое установленное время, необходимое для возникновения неудовлетворенности и ложных воззрений. Поэтому, вероятно, формула бхава чакры в оригинале объясняла только происхождение и прекращение страданий без прямого отнесения к серии последовательных жизней (64, с. 157).

Подобная установка на поиск первичной формы закона взаимозависимого возникновения присуща и некоторым другим буддологам. Так, Е. Фраувальнер и вслед за ним Ф. Бернхард, отталкиваясь главным образом от филологических соображений, полагают, что классическая формула бхава чакры была механически составлена из двух различных первичных формул, состоящих соответственно из нидан 1-7 и 8-12. Ф. Бернхард, в частности, нашел, что для одного и того же места из "Уданаварги" в различных комментариях к этому тексту с целью его интерпретации были использованы две эти группы нидан. Поэтому он полагает, что их следует рассматривать в качестве параллельных, а не последовательных (59, с. 53-63).

В настоящее время невозможно доподлинно узнать, как складывалась концепция пратитьясамутпады, и поэтому уместны любые оправданные гипотезы. Однако наличие в буддийских текстах по отдельности тех или иных групп нидан не обязательно должно означать, что пратитьясамутпада была механически скомпонована из них. Если положиться на прочность буддийской традиции, не ставящей под сомнение оригинальность двенадцатеричной концепции, то это можно объяснить либо требованиями контекста, исходя из которых не было необходимости перечислять весь набор нидан, либо спецификой самой концепции. Указанное выше подразделение нидан на две группы - 1-7 и 8-12 оправдывается поздней буддийской догматикой. В "Абхидхармакоше" Васубандху последние рассматриваются соответственно как причина и следствие, как прошедшее и будущее состояния в цепочке психофизических модификаций существования индивида. Причем будущие состояния в определенном смысле повторяют прошедшие (7, с. 105). Есть и конкретные корреляции. Виджняну прошлого состояния следует рассматривать в будущем как джати, а нама-рупу, шад-аятану, спаршу и ведану - как джара-марану (7, с. 107). Кроме того, самскара и бхава являются по своей природе связанными с "действием" (карма), а авидья, тришна и упадана - с "беспокойством, аффективностью" (клеша). Остальные семь нидан в данном случае понимаются одновременно как "основа" (вастуни), поскольку они обладают свойством быть опорой кармы и клеши, и как "плод" (пхала), то есть следствие действия кармы и клеши (7, с. 109-110). Исходя из указанных корреляций, всю цепочку двенадцати нидан можно представить в виде круговой схемы, состоящей из двух витков (рис. 11). Внешний виток является производным от внутреннего и, тем самым, "параллельным" и "последующим" ему. Но он не считается ненужным дополнением с точки зрения буддийской догматики, поскольку его введение в цепочку служит для "устранения заблуждения" относительно прошлых и будущих форм существования индивида (7, с. 109).