Террор во имя веры: религия и политическое насилие

По мнению В. Наумкина, «салафизм» должен употребляться как «общий термин для обозначения всех фундаменталистских течений в исламе (в отличие от термина фундаментализм, это слово относится к явлению, характерному только для ислама). Естественно, что в рамках салафизма могут существовать другие, дробные деления, выделять те или иные оппозиции (джихадистский – неджихадистский, консервативный – обновленческий и т. п.)» [94]. В контексте салафитского обновленчества надо рассматривать деятельность пакистанского исламского деятеля Маулана Абу аль-Аля Маудуди (1903–1979), автора более 120 книг и брошюр, создателя «Джамаат-и Ислами» в Индии (в то время находившейся под британским господством) как авангарда праведного сообщества, который должен служить ядром истинно «возрожденных» мусульман. Политическая деятельность Маудуди началась с участия в халифатском движении, агитации после Первой мировой войны среди индийских мусульман в поддержку независимости Индии от Великобритании. В соответствии с этим мировоззрением, джихад для Маудуди был сродни войне за освобождение, в то время как исламское правление означало свободу и справедливость (даже для немусульман). В согласии со взглядами Маудуди джихад ассоциировался с антиколониализмом и «национально-освободительными движениями». По выражению американского исследователя Дугласа Стрейзанда, «подход Маудуди вымостил дорогу для того, чтобы арабское сопротивление сионизму и Израилю стало называться джихадом. В этом духе ректор каирского университета Аль-Азхар утверждал в 1973 г., что все египтяне, включая христиан, должны участвовать в джихаде против Израиля. Хотя концепция Маудуди открывает дверь секулярной и националистической интерпретации джихада, ни он, ни его последователи не пошли через эту дверь. Такие исламисты, как Хасан аль-Банна и Саид Кутб, следовали акценту Маудуди на роли джихада в установлении истинно исламского правительства. Для них, как и для ибн Таймии, джихад включает свержение правительств, которые не применяют шариата. Джихад здесь вновь соотносится с идеей революции»[95].

В представлении Маудуди исламское государство выступает как идеологический инструмент, направленный на установление «суверенитета Бога» (Al-Hakimiyyah) на земле. «Это была первая и также наиболее разработанная теоретизация исламского государства. Для Маудуди задача исламского государства – выполнение воли Аллаха, что достигалось применением шариата в качестве закона. В представлении Маудуди демократия подчинялась шариату»[96]. Исламское государство рассматривалось Маудуди как «полная антитеза секулярной западной демократии». Западная демократия основана на народном суверенитете, где люди или нация пользуются абсолютной законодательной властью и поэтому способны принимать законы, которые могут противоречить религии и морали. Поэтому, «в исламе нет следа западной демократии… Он отказывается иметь дело с философией народного суверенитета и строит свою политику на основах суверенитета Бога и его наместника (khilaphah) из числа людей»[97].

Несмотря на то что Маудуди, как и большинство исламистских теоретиков, отвергает западную демократию, а «его спор с западной политической мыслью был антагонистическим, но он также ассимилировал западные идеи в свою интерпретацию ислама и исламского государства»[98]. Вряд ли случайно Маудуди оперировал при обозначении идеала исламского государства понятиями «демократический халифат» или «теодемократия». Маудуди использовал этот термин, чтобы обозначить различие исламского государства как «царство Божие» от западного значения теократии, которое подразумевает правление религиозных классов или духовенства[99].