Том 2. Литературно–критические статьи и художественные произведения

Шеллинг нынешнюю зиму не читает лекций[21]. Но в Берлинской академии наук по случаю празднества в день рождения Фридриха Великого (30 января) прочел он речь о значении римского Януса. Сочинение это, как говорят журналы, скоро выйдет в свет, и если это справедливо, то мы надеемся, что оно сообщит нам много важного и нового о малоизвестной у нас до сих пор философии Шеллинга. В речи своей о Янусе Шеллинг, говорят, выражает свой взгляд не только на мифологию, но и на самые основные начала своей философии вообще, ибо известно, что философия мифологии имеет высокое значение в его новой системе. В мифологии видит он не дело выдумки того или другого изобретателя, не поэтическое выражение бессознательного инстинкта отдельных народов, но понимает в ней великий, всеобщий, в сознании целого человечества совершившийся процесс внутренней жизни, который потому именно не мог принадлежать одному народу, но распределялся по различным народам в различных степенях своего развития, покуда его отдельные отрасли, достигнув зрелости в эпоху перелома, совокупились, наконец, в римско-греческом мире в одну общую систему верования. Чтобы понять важность подобного взгляда на мифологию относительно целой системы философии, необходимо знать понятие Шеллингово о философии религии.

Религия, по его мнению, не есть простое знание о Боге, ни отвлеченное, идеальное отношение человека к Богу, но действительное бытие в Боге, существенное, реальное отношение к Богу. Отсюда происходит совершенно особенный взгляд на философию религии и между прочим происходит новое разделение религии.

Обыкновенно разделяют религию на откровенную (положительную) и естественную (выведенную разумом из своих понятий), оба взгляда на религию обыкновенно противополагают один другому. Под естественною разумеют выходящую из чистого разума в отличие от той, которая непосредственно дана человеку извне, сообщена откровением. Но если мы удовольствуемся этим разделением, говорит Шеллинг, то ни в том, ни в другом члене деления не найдем особого религиозного начала. Ибо знание мое о религии откровенной приобретается не особенным, ей исключительно свойственным образом, но тем же самым способом, каким я получаю сведения мои о других вещах, например, о событиях исторических и т. п., следовательно, здесь нет речи о каком-либо особом, одной религии принадлежащем образе познавания. То же можно сказать и о религии естественной: ибо и наука религии, основанная на выводах разума, не имеет особого образа познания, одной религии принадлежащего, многие другие отрасли ведения приобретаются таким же способом. Потому, если мы остановимся при таком разделении религии, то признаем, что в человеке нет особого начала, которому бы исключительно принадлежало порождение религиозного знания, нет смысла специфически религиозного. С одной стороны, религия, приписывающая свое происхождение откровению, — в отношении к разуму то же, что история; с другой — религия естественная то же, что философия. Чтобы действительно вывести начало специфически религиозное, необходимо отыскать религиозное основание, независимое от всякого знания, чрез которое человек является в живой зависимости от Божества, — основание, представляющее не одно идеальное, но вместе и реальное отношение человека к Богу, начало, не только мысленно, разумно полагающее Бога в знании человека, но вместе и действительно, существенно.

Теперь спрашивается: возможно ли отыскать в человеке такое существенно Бога полагающее начало? Ответ заключается в том, что прежнее религиозное бытие человека, его прежние верования, то есть мифология, не может быть ни понята, ни объяснена иначе, как чрез такое Бога существенно полагающее начало.