Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927

[Глава IV первой части: «Метафизические теории». Обсуждается — в контексте полемики с метафизическими объяснениями любви, симпатии и т. п. — проблема статуса «я» и «другого» (Шелер чаще говорит «чужого»). Проблема возникает там, где метафизика — т. е. идея единства-всеединства, общего-всеобщего — не работает, наталкиваясь на непроницаемость персональной оплотненности в бытии. Я и другой, — говорит Шелер, — находятся друг к другу в отношении «двойной трансценденции» (77). Невозможность абсолютного проникновения (мы ведь даже свое «сердце» не видим, не говоря о чужом). И даже в случае возможного идеального понимания-проникновения — качественное «различие» сохраняется, оно не прекращается при понимании. Различие коренится уже в том, что индивидуальные лица или личности (в принципе, с учетом значения слова «лицо» в русском литературно-эстетическом и, в частности, бахтинском контексте, уместно шелеровское «Person» переводить и так и так, в зависимости от ситуации) переживают само различие по-разному. Следующий за этим утверждением пассаж, который и воспроизводит настоящая выписка, фиксирует трезвую фактическую «данность», — можно сказать, «снижение» (притом радикальное) того, что заключают в себе понятия «понимание», «коммуникация», «диалог» на тонкой черте, отделяющей «заданность» от идеализации, идеологизации и мифологизации:]

«Таким образом, абсолютный индивидуум, абсолютно интимная личность в человеке по существу своему трансинтеллигибельна (а не "арациональна" или ineftabile [невыразима. — Прим. переводч.]) в смысле понимания. Только отчетливое знание о том, в каком состоянии находится абсолютный индивидуум X и что собой представляет сфера абсолютно интимной сферы У, еще возникает в самом переживании — но оно никогда не сумеет исчерпать содержание этого X и У в акте понимания. Старая английская шутка: когда герр "Мюллер" и герр "Майер" разговаривают друг с другом, то всегда говорит только Мюллер Мюллера с Майером Майера, и притом Мюллер всегда обращается только к Мюллерову Майеру, а Майер — всегда только к Майерову Мюллеру, в то время как "действительных" Мюллера и Майера и "весь" смысл их разговора знает один только всезнающий Бог, — это, к сожалению, нечто большее, чем только плоская шутка. Ей принадлежит буквальная правда. Но уже из этого следует само собой, что факты-феномены такого рода строго исключают монистическое объяснение сочувствия» (78).

[12]

[Таким образом, критика метафизических теорий «симпатии» и «сочувствия» и т. п. показывает, что при метафизическом допущении сверхиндивидуальной реальности в конкретном бытии всех людей — такие явления, как проникновение (переживание мною другого), сопереживание, наконец любовь — к фактам симпатии, в строгом смысле этого слова, не относятся. Тем более я не назвал бы, говорит Шелер, нравственное сознание вообще (совесть, чувство долга и т. п.) «знаком сверхличного целого» и «эволюцией» живого мира, как это делает Ганс Дриш в своей «Философии органического». Далее следует, в контексте критики метафизики и специально метафизических пережитков в современном витализме, характеристика «нравственного сознания» как феномена «общности» (в отличие от теоретически и объектно понятого «общества»):]

«Нравственное сознание устанавливает с (одинаковой) изначальностью определенное ценностное и (в идеале) долженствующее отношение каждого человека к Богу и к себе самому (например, настоящие ценности, относящиеся к себе самому, и обязательства по отношению к Богу и к себе самому), когда оно устанавливается в своих отношениях к другим и к общности. Нравственный феномен ни в коем случае не "социальное явление" по своему существу или совершенно исключительно. Он остался бы и в том случае, если бы социальность (Sozietät) была упразднена. Отношение к другим или к общности вообще несущественно для бытия нравственного феномена… Лишь тогда и постольку, когда и поскольку существует общество — а существование его вообще может быть одновременно и сущностной истиной, установленной самим разумным сознанием, а не просто случайным фактом, да это так и есть, как мы об этом не раз говорили, — в нем, обществе, заключаются также необходимые требования, которые относятся к нашим ценностным установкам и поведению в общности. Но ядро всякой теоретической этики, учение об объективной иерархии ценностей, может быть построено вообще без всякого учета существования фактов "я и другой", "индивидуум и общность", оно значимо для человека как человека — то есть для отдельного единичного человека и для общностей (коллективов любого вида). Всякое социальное обоснование корней этики должно быть самым строгим образом отклонено — а тем самым отклонено и всякое обоснование социального феномена в метафизике, в якобы стоящей за ним какой-то реальной "целостности"» (84–85).

[13]