Том 3. У врат Молчания

Здесь Будда удивительно приближается к догадкам своего современника Гераклита о природе мира. Недаром в «огненной» проповеди в Гайе Будда говорил о пламени, которым объят мир. Впоследствии мы увидим, что из сохранившихся изречений эфесского мудреца можно заключить, что и он считал жизнь, бытие — порождением огня [См. книгу четвертую «Дионис, логос, судьба»]. Буйная пляска пламени в костре или очаге, неугомонный поток, магнетически приковывающий взор человека, есть отражение Вечного Огня — основы мироздания. Но не только Будда и Гераклит учили об этом бытийном пламени. В гимнах Риг-Веды, в Библии, в Упанишадах, у греков и у персов — всюду огонь есть символ реальности Божией. Неосязаемое напряжение энергии, невещественные вибрации, ураган скрытых от взора первоэлементов — вот на чем зиждется мироздание, согласно этим учениям [23].

От Гераклитова огня и буддийских дхарм протягивается нить к «идеям» Платона, «формам» Аристотеля, «универсалиям» средневековых реалистов, «монадам» Лейбница и Шарля Ренувье. А в наши дни мы являемся свидетелями того, как человеческий разум и наука двинулись навстречу скрытым интуициям. И когда буддийская философия говорит о неуловимости потока дхарм, не есть ли это предвосхищение теории квантов? И не подтверждает ли Вернер Гейзенберг учение о неописуемости дхарм, когда говорит, что «атому современной физики все качества чужды, непосредственно к нему не имеют отношения вообще какие бы то ни было материальные качества, то есть любой образ, какой могла бы наша способность представления создать для атома, тем самым ошибочен» [24]? Не приходится поэтому удивляться, что такие современные физики, как Шредингер или Оппенгеймер, были серьезно увлечены мистической философией Востока.

Будда пришел к учению о дхармах и мгновенности их проявлений через непобедимое ощущение мимолетности, эфемерности всего. Поэтому из скорбной почвы взошел и печальный цветок. Не сама теория мироздания была важна для Гаутамы, а тот вывод из нее, который гласит, что мир есть страдание и, следовательно, зло. Не «мир во зле лежит», а сам по себе он извечно построен на принципах зла, мучения, несовершенства.

В этом приговоре миру Будда, как мы видим, не пощадил и человеческой души. Если брахманисты, признавая мир суетным и иллюзорным, понимали, однако, что человеческое «я» причастно Вечному и Непреходящему, Гаутама восстал и против этого.

Для того чтобы внушить ученикам эту непривычную и неестественную мысль, он углублялся в беседах в самые изощренные тонкости психологического анализа. С виртуозностью монаха, познавшего все изгибы человеческой души, он дробил и кромсал ее во всех направлениях. Он стремился показать, что вытекающая из вибрации и смены дхарм человеческая личность, в сущности, не более чем агрегат. Классифицируя дхармы, производящие «иллюзию я», Будда разбил их на пять главных групп, или скандх [25]:

1. Рупа — чувственно-телесные элементы.

2. Самскара — элементы, связывающие дхармы в их чередовании.

3. Ведана — аффекты удовольствия, страдания и другие чувства.

4. Санджня — восприятие и понимание.

5. Виджняна — самосознание.

Разлагая человека на эти составные элементы, Будда, однако, колебался в решении вопроса об индивидуальности. С одной стороны, его теория говорила, что в процессе жизни и смерти все эти элементы уносятся и преходят, а следовательно, «я» — лишь мираж. Но, с другой стороны, стоя на такой позиции, он встречался с целым рядом непреодолимых внутренних и философских трудностей. Поэтому он нередко предпочитал отмалчиваться, когда его прямо спрашивали о душе. В сущности, он, пожалуй, никогда не заходил так далеко, чтобы отрицать всякое непреходящее основание в личности, но ему хотелось рассеять заблуждения касательно того, что есть истинный человек. Обращаясь к своим первым последователям, он утверждал, что истинным «я» не может быть ни Рупа, ни Самскара, ни Ведана, ни Санджня, ни Виджняна ибо все они непостоянны и подвержены изменениям [26].

Как-то один монах спросил Будду, существует ли атман «я», но Совершенный молчал. Тогда, может быть, «я» нет? — продолжал спрашивать монах. Но Будда опять ничего не ответил. Когда же после ухода монаха ученики выразили удивление по поводу уклончивости наставника, он сказал, что своим молчанием он хотел избежать защиты двух неправильных идей: о постоянстве и об уничтожении [27].

Из-за отказа Будды дать ясный ответ о душе многие буддисты последующих поколений расшифровывали его молчание в самом радикально-отрицательном смысле. Знаменитый индийский мудрец Нагасен а, живший через 300 лет после Гаутамы, ярче всех выразил эту тенденцию. В беседе с греческим царем Милиндой он облек в популярную форму свои воззрения, которые века спустя возродятся в философии Юма и Рассела [28].

Царь Милинда был немало изумлен, ознакомившись с причудливым учением буддийского философа, который, не смущаясь никакими парадоксами, проповедовал отсутствие какой бы то ни было постоянной сущности, в частности — индивидуальной души.